WHY MARXIM IS ON THE RISE AGAIN?

Why Marxism is on the rise again

KARL MARX
Capitalism is in crisis across the globe – but what on earth is the alternative? Well, what about the musings of a certain 19th-century German philosopher? Yes, Karl Marx is going mainstream – and goodness knows where it will end

A public-sector worker striking in east London last year.
A public-sector worker striking in east London last year. Photograph: KeystoneUSA-ZUMA / Rex Features

Stuart Jeffries

The Guardian, London, Wednesday 4 July 2012 20.00 BST
Last modified on Wednesday 21 May 2014 05.11 BST

Class conflict once seemed so straightforward. Marx and Engels wrote in the second best-selling book of all time, The Communist Manifesto: “What the bourgeoisie therefore produces, above all, are its own grave-diggers. Its fall and the victory of the proletariat are equally inevitable.” (The best-selling book of all time, incidentally, is the Bible – it only feels like it’s 50 Shades of Grey.)

Today, 164 years after Marx and Engels wrote about grave-diggers, the truth is almost the exact opposite. The proletariat, far from burying capitalism, are keeping it on life support. Overworked, underpaid workers ostensibly liberated by the largest socialist revolution in history (China’s) are driven to the brink of suicide to keep those in the west playing with their iPads. Chinese money bankrolls an otherwise bankrupt America.

The irony is scarcely wasted on leading Marxist thinkers. “The domination of capitalism globally depends today on the existence of a Chinese Communist party that gives de-localised capitalist enterprises cheap labour to lower prices and deprive workers of the rights of self-organisation,” says Jacques Rancière, the French marxist thinker and Professor of Philosophy at the University of Paris VIII. “Happily, it is possible to hope for a world less absurd and more just than today’s.”

That hope, perhaps, explains another improbable truth of our economically catastrophic times – the revival in interest in Marx and Marxist thought. Sales of Das Kapital, Marx’s masterpiece of political economy, have soared ever since 2008, as have those of The Communist Manifesto and the Grundrisse (or, to give it its English title, Outlines of the Critique of Political Economy). Their sales rose as British workers bailed out the banks to keep the degraded system going and the snouts of the rich firmly in their troughs while the rest of us struggle in debt, job insecurity or worse. There’s even a Chinese theatre director called He Nian who capitalised on Das Kapital’s renaissance to create an all-singing, all-dancing musical.

And in perhaps the most lovely reversal of the luxuriantly bearded revolutionary theorist’s fortunes, Karl Marx was recently chosen from a list of 10 contenders to appear on a new issue of MasterCard by customers of German bank Sparkasse in Chemnitz. In communist East Germany from 1953 to 1990, Chemnitz was known as Karl Marx Stadt. Clearly, more than two decades after the fall of the Berlin Wall, the former East Germany hasn’t airbrushed its Marxist past. In 2008, Reuters reports, a survey of east Germans found 52% believed the free-market economy was “unsuitable” and 43% said they wanted socialism back. Karl Marx may be dead and buried in Highgate cemetery, but he’s alive and well among credit-hungry Germans. Would Marx have appreciated the irony of his image being deployed on a card to get Germans deeper in debt? You’d think.

Later this week in London, several thousand people will attend Marxism 2012, a five-day festival organised by the Socialist Workers’ Party. It’s an annual event, but what strikes organiser Joseph Choonara is how, in recent years, many more of its attendees are young. “The revival of interest in Marxism, especially for young people comes because it provides tools for analysing capitalism, and especially capitalist crises such as the one we’re in now,” Choonara says.

There has been a glut of books trumpeting Marxism’s relevance. English literature professor Terry Eagleton last year published a book called Why Marx Was Right. French Maoist philosopher Alain Badiou published a little red book called The Communist Hypothesis with a red star on the cover (very Mao, very now) in which he rallied the faithful to usher in the third era of the communist idea (the previous two having gone from the establishment of the French Republic in 1792 to the massacre of the Paris communards in 1871, and from 1917 to the collapse of Mao’s Cultural Revolution in 1976). Isn’t this all a delusion?

Aren’t Marx’s venerable ideas as useful to us as the hand loom would be to shoring up Apple’s reputation for innovation? Isn’t the dream of socialist revolution and communist society an irrelevance in 2012? After all, I suggest to Rancière, the bourgeoisie has failed to produce its own gravediggers. Rancière refuses to be downbeat: “The bourgeoisie has learned to make the exploited pay for its crisis and to use them to disarm its adversaries. But we must not reverse the idea of historical necessity and conclude that the current situation is eternal. The gravediggers are still here, in the form of workers in precarious conditions like the over-exploited workers of factories in the far east. And today’s popular movements – Greece or elsewhere – also indicate that there’s a new will not to let our governments and our bankers inflict their crisis on the people.”

Protestors at the Conservative conference last year.
Protestors at the Conservative conference last year. Photograph: KeystoneUSA-ZUMA / Rex Features KeystoneUSA-ZUMA / Rex Features/KeystoneUSA-ZUMA / Rex Features

That, at least, is the perspective of a seventysomething Marxist professor. What about younger people of a Marxist temper? I ask Jaswinder Blackwell-Pal, a 22 year-old English and drama student at Goldsmiths College, London, who has just finished her BA course in English and Drama, why she considers Marxist thought still relevant. “The point is that younger people weren’t around when Thatcher was in power or when Marxism was associated with the Soviet Union,” she says. “We tend to see it more as a way of understanding what we’re going through now. Think of what’s happening in Egypt. When Mubarak fell it was so inspiring. It broke so many stereotypes – democracy wasn’t supposed to be something that people would fight for in the Muslim world. It vindicates revolution as a process, not as an event. So there was a revolution in Egypt, and a counter-revolution and a counter-counter revolution. What we learned from it was the importance of organisation.”
Advertisement

This, surely is the key to understanding Marxism’s renaissance in the west: for younger people, it is untainted by association with Stalinist gulags. For younger people too, Francis Fukuyama’s triumphalism in his 1992 book The End of History – in which capitalism seemed incontrovertible, its overthrow impossible to imagine – exercises less of a choke-hold on their imaginations than it does on those of their elders.

Blackwell-Pal will be speaking Thursday on Che Guevara and the Cuban revolution at the Marxism festival. “It’s going to be the first time I’ll have spoken on Marxism,” she says nervously. But what’s the point thinking about Guevara and Castro in this day and age? Surely violent socialist revolution is irrelevant to workers’ struggles today? “Not at all!” she replies. “What’s happening in Britain is quite interesting. We have a very, very weak government mired in in-fighting. I think if we can really organise we can oust them.” Could Britain have its Tahrir Square, its equivalent to Castro’s 26th of July Movement? Let a young woman dream. After last year’s riots and today with most of Britain alienated from the rich men in its government’s cabinet, only a fool would rule it out.

For a different perspective I catch up with Owen Jones, 27-year-old poster boy of the new left and author of the bestselling politics book of 2011, Chavs: the Demonisation of the Working Class. He’s on the train to Brighton to address the Unite conference. “There isn’t going to be a bloody revolution in Britain, but there is hope for a society by working people and for working people,” he counsels.

Indeed, he says, in the 1860s the later Marx imagined such a post-capitalist society as being won by means other than violent revolution. “He did look at expanding the suffrage and other peaceful means of achieving socialist society. Today not even the Trotskyist left call for armed revolution. The radical left would say that the break with capitalism could only be achieved by democracy and organisation of working people to establish and hold on to that just society against forces that would destroy it.”

Jones recalls that his father, a Militant supporter in the 1970s, held to the entryist idea of ensuring the election of a Labour government and then organising working people to make sure that government delivered. “I think that’s the model,” he says. How very un-New Labour. That said, after we talk, Jones texts me to make it clear he’s not a Militant supporter or Trotskyist. Rather, he wants a Labour government in power that will pursue a radical political programme. He has in mind the words of Labour’s February 1974 election manifesto which expressed the intention to “Bring about a fundamental and irreversible shift in the balance of power and wealth in favour of working people and their families”. Let a young man dream.

What’s striking about Jones’s literary success is that it’s premised on the revival of interest in class politics, that foundation stone of Marx and Engels’s analysis of industrial society. “If I had written it four years earlier it would have been dismissed as a 1960s concept of class,” says Jones. “But class is back in our reality because the economic crisis affects people in different ways and because the Coalition mantra that ‘We’re all in this together’ is offensive and ludicrous. It’s impossible to argue now as was argued in the 1990s that we’re all middle class. This government’s reforms are class-based. VAT rises affect working people disproportionately, for instance.

“It’s an open class war,” he says. “Working-class people are going to be worse off in 2016 than they were at the start of the century. But you’re accused of being a class warrior if you stand up for 30% of the population who suffers this way.”

This chimes with something Rancière told me. The professor argued that “one thing about Marxist thought that remains solid is class struggle. The disappearance of our factories, that’s to say de-industrialisation of our countries and the outsourcing of industrial work to the countries where labour is less expensive and more docile, what else is this other than an act in the class struggle by the ruling bourgeoisie?”
Advertisement

There’s another reason why Marxism has something to teach us as we struggle through economic depression, other than its analysis of class struggle. It is in its analysis of economic crisis. In his formidable new tome Less Than Nothing: Hegel and the Shadow of Dialectical Materialism, Slavoj Žižek tries to apply Marxist thought on economic crises to what we’re enduring right now. Žižek considers the fundamental class antagonism to be between “use value” and “exchange value”.

What’s the difference between the two? Each commodity has a use value, he explains, measured by its usefulness in satisfying needs and wants. The exchange value of a commodity, by contrast, is traditionally measured by the amount of labour that goes into making it. Under current capitalism, Žižek argues, exchange value becomes autonomous. “It is transformed into a spectre of self-propelling capital which uses the productive capacities and needs of actual people only as its temporary disposable embodiment. Marx derived his notion of economic crisis from this very gap: a crisis occurs when reality catches up with the illusory self-generating mirage of money begetting more money – this speculative madness cannot go on indefinitely, it has to explode in even more serious crises. The ultimate root of the crisis for Marx is the gap between use and exchange value: the logic of exchange-value follows its own path, its own made dance, irrespective of the real needs of real people.”

In such uneasy times, who better to read than the greatest catastrophist theoriser of human history, Karl Marx? And yet the renaissance of interest in Marxism has been pigeonholed as an apologia for Stalinist totalitarianism. In a recent blog on “the new communism” for the journal World Affairs, Alan Johnson, professor of democratic theory and practice at Edge Hill University in Lancashire, wrote: “A worldview recently the source of immense suffering and misery, and responsible for more deaths than fascism and Nazism, is mounting a comeback; a new form of leftwing totalitarianism that enjoys intellectual celebrity but aspires to political power.

“The New Communism matters not because of its intellectual merits but because it may yet influence layers of young Europeans in the context of an exhausted social democracy, austerity and a self-loathing intellectual culture,” wrote Johnson. “Tempting as it is, we can’t afford to just shake our heads and pass on by.”

That’s the fear: that these nasty old left farts such as Žižek, Badiou, Rancière and Eagleton will corrupt the minds of innocent youth. But does reading Marx and Engels’s critique of capitalism mean that you thereby take on a worldview responsible for more deaths than the Nazis? Surely there is no straight line from The Communist Manifesto to the gulags, and no reason why young lefties need uncritically to adopt Badiou at his most chilling. In his introduction to a new edition of The Communist Manifesto, Professor Eric Hobsbawm suggests that Marx was right to argue that the “contradictions of a market system based on no other nexus between man and man than naked self-interest, than callous ‘cash payment’, a system of exploitation and of ‘endless accumulation’ can never be overcome: that at some point in a series of transformations and restructurings the development of this essentially destabilising system will lead to a state of affairs that can no longer be described as capitalism”.

That is post-capitalist society as dreamed of by Marxists. But what would it be like? “It is extremely unlikely that such a ‘post-capitalist society’ would respond to the traditional models of socialism and still less to the ‘really existing’ socialisms of the Soviet era,” argues Hobsbawm, adding that it will, however, necessarily involve a shift from private appropriation to social management on a global scale. “What forms it might take and how far it would embody the humanist values of Marx’s and Engels’s communism, would depend on the political action through which this change came about.”

This is surely Marxism at its most liberating, suggesting that our futures depend on us and our readiness for struggle. Or as Marx and Engels put it at the end of The Communist Manifesto: “Let the ruling classes tremble at a communist revolution. The proletarians have nothing to lose but their chains. They have a world to win.”

Marxism 2012, University College and Friends Meeting House, London, 5-9 July. Further information: marxismfestival.org.uk

GAGASAN MODERNITAS DALAM MANIFESTO KOMUNIS

GAGASAN MODERNITAS DALAM MANIFESTO KOMUNIS
7 April 2011 Coen Husain Pontoh in: Harian Indoprogress
PADA DEKADE 1960an, tepatnya pada 1964, bertempat di universitas Birmingham, Inggris, Richard Hoggart mendirikan sebuah lembaga yang diberi nama Centre for Contemporary Cultural Studies (CCCS). Lembaga ini dimaksudkan untuk mengembangkan sebuah disiplin baru dalam ilmu sosial yang disebut Cultural Studies, dengan tokoh utamanya Stuart Hall, yang menggantikan Hoggart sebagai direktur CCCS.
Francis Mulhern[1] menulis, cultural studies menjadi sebuah disiplin baru karena memang direncanakan untuk menantang teori-teori lama yang telah mapan, baik secara teoritik maupun secara empirik. Gagasan utama di balik pembentukan disiplin baru ini adalah mencari terobosan baru dalam ilmu sosial yang mengalami kebuntuan setelah gagalnya proyek modernitas, baik yang diusung oleh kaum liberal dan terutama kaum Marxis yang didominasi oleh penafsiran resmi Moskow saat itu. Stalinisme, tampaknya telah menjadi hantu yang mengerikan bagi kalangan intelektual Marxist seperti Hoggart dan Hall. Selain itu, kegagalan gerakan mahasiswa 1968, restorasi kapitalisme model Gaullist di Prancis yang dilanjutkan dengan modernisasi a la Francois Mitterand dan kolapsnya eksperimen Revolusi Kebudayaan yang dicanangkan Mao Zedong di Cina, memberikan amunisi tambahan bagi perkembangan pesat disiplin cultural studies ini.
Setelah bangkrutnya Stalinisme dan runtuhnya Tembok Berlin, demikian Mulhern, CCCS kini telah menjadi departemen tersendiri di universitas Birmingham, dengan menyelenggarakan program sarjana dan pasca sarjana yang bergengsi, penelitian-penelitian akademik, konferensi-konferensi ilmiah, serta penerbitan jurnal dan buku-buku bermutu. Dalam waktu singkat, pengaruhnya melampaui gedung universitas yang megah itu. Apa yang 30 tahun lalu hanya merupakan intervensi akademik dari segelintir intelektual radikal, kini telah menjadi disiplin yang dominan di jurusan-jurusan yang menyebut dirinya ilmu sosial. Tidak pede rasanya menjadi pakar ilmu sosial kalau tidak mengutip teori-teori cultural studies.
Tesis utama cultural studies bahwa kegagalan proyek modernitas karena bertumpu pada rasionalisme sekuler, bersifat total dalam menjelaskan sebuah gejala sosial dan klaimnya yang berwatak universal. Sejarah menunjukkan bahwa rasionalisme sekuler ternyata tidak menyebabkan manusia menjadi semakin beradab, dan “tak ada seorang pun, bahkan tak ada kolektif profesional pun, yang bisa menstudi ‘apa saja’…”[2] Tidak ada itu ilmu pengetahuan yang bersifat universal, yang bisa menjelaskan segala hal melampaui dimensi ruang dan waktu. Sebab ilmu pengetahuan adalah sebuah kesepakatan kolektif yang terikat pada ruang dan waktu tertentu, dan karenanya tak ada pemilahan antara yang tradisional dan modern, atau lebih tegas lagi, tak benar klaim bahwa yang modern lebih baik dan maju dari yang tradisional, karena yang tradisional punya pengetahuan dan kebijaksanaannya sendiri seperti halnya yang modern. Barat tidak lebih unggul dari Timur, karena Timur juga punya pengetahuan dan kebijaksanaannya sendiri. Orientalisme, yang menjadi hantu sangat mengerikan bagi kalangan Islam politik, adalah bagian tak terpisahkan dari semangat “baru” kalangan akademik ini.
Selain itu, karena perkembangan awal disiplin ini di Inggris terpisah dari perjuangan kelas buruh, maka kemudian berkembang tesis bahwa tak ada satu kelompok pun yang memiliki keistimewaan untuk memanggul tugas sejarah. Semua kelompok, dari kalangan lingkungan, perempuan, LGBT, dan masyarakat adat punya posisi sejajar dalam membebaskan dirinya dari ketertindasan. Singkatnya, pengetahuan, pemahaman, dan penghargaan akan “the Others/yang Lain” adalah kata kunci dari disiplin cultural studies ini.
Kritik cultural studies terhadap kegagalan proyek modernisme, sebenarnya bukan hal yang baru. Carl Freedman dalam bukunya “The Incomplete Projects,” mengatakan bahwa kritik terhadap dampak buruk Modernisme (Modernism) dan Pencerahan (Enlightenment) sudah berlangsung sejak awal kemunculannya, yang dilakukan oleh mereka yang disebut kelompok Romanticism. Kelompok Romanticism ini memrotes apa yang disebut sebagai kalkulasi dan otonomisasi atas nama perasaan (feelings) dan kemenyeluruhan (wholeness) yang dibawa oleh tradisi Modernisme dan Pencerahan.[3]
Kritik terhadap proyek Modernitas juga dikemukakan oleh Oswald Spengler. Hidup pada masa Perang Dunia I, yang disebut sejarawan Eric Hobsbwan sebagai the Age of Extreme, Spengler dalam bukunya “The Decline of the West” memproklamasikan bahwa apa yang disebut peradaban Barat dan dominasi nilai-nilainya sedang menjemput ajalnya. Kata Oswald, “ikatan dan tradisi yang selama ini menyatukan masyarakat secara bersama-sama sedang mengalami pembusukkan, solidaritas hidup bersama telah hancur, bersamaan dengannya hancurnya budaya dan pemikiran. Seperti halnya setiap peradaban lainnya yang hancur seturut siklus alamiah, Barat tak terelakkan lagi telah melewati musim gugur (yakni kehancuran) “spiritual” dan “pencerahan” menuju musim dingin individualisme dan nihilisme.”[4]
Empat dekade setelah kritik Spengler, sosiolog Amerika terkemuka C. Wright Mills, menyuarakan hal senada dengan Spengler. Kata Mills, “kita berada pada akhir dari apa yang disebut Abad Modern. Abad ini kini telah digantikan oleh apa yang disebut ‘post-modern’ dimana seluruh perkiraan sejarah yang dikarakterisasikan oleh ‘budaya Barat’ tidak lagi relevan. Iman pencerahan dalam kesatuan kemajuan akal dan kebebasan bersama-sama dengan prinsip ideologi yang mendasari iman pencerahan tersebut – yakni liberalisme dan sosialisme – secara virtual gagal dalam menjelaskan dunia dan diri kita sendiri. J.S. Mill dan Karl Marx pada saat bersamaan telah menjadi usang.”[5]
Ilmuwan politik Marxis terkemuka saat ini, Ellen Meiksins Wood menjelaskan, di antara kedua figur yang memproklamasikan kematian proyek modernisme dan pencerahan itu, terbentang era dan semangat yang sangat berbeda. Spengler yang menerbitkan bukunya pada 1918 adalah figur yang secara sentimental anti-demokratik, karena ia berhadapan dengan lingkungan yang begitu ekstrim: perang, kemiskinan, dan revolusi Bolshevik di Rusia. Sementara Mills yang menerbitkan bukunya pada 1959 adalah seorang sarjana radikal yang hidup di masa ketika kapitalisme AS sedang mencapai puncak kejayaannya: tingkat hidup yang relatif makmur, situasi sosial yang relatif harmonis, dan merebaknya sikap politik yang apatis. Dengan demikian, pada Spengler, janji yang diumbar oleh modernisme dan pencerahan hanyalah omong-kosong belaka; sementara pada Mills, janji modernitas dan pencerahan telah terpenuhi, yang dibahasakan oleh Daniel Bell (karib Mills), sebagai “the end of ideology.”[6]
Tetapi, barangkali kritik paling serius terhadap gagasan modernisme dan pencerahan, datang dari kalangan posmodernis, seperti Michel Foucault, Jacques Derrida, Jacques Lacan, dst, yang sangat terpengaruh oleh pemikiran filsuf eksistensial Friedrich Nietzche. Para pemikir posmodernis ini, yang lahir dari masa keemasan kapitalisme dekade 1950an dan akhir 1960an, tidak saja melakukan kritik sejarah tetapi juga melangkahi sejarah dengan menggeser fokus analisa dari ekonomi politik ke soal bahasa (language), budaya (culture), dan wacana (discourse).[7] Sedemikian dahsyatnya kritik posmodernis ini diakui oleh Tony Benn, politisi sayap kiri terkemuka partai buruh Inggris, yang juga menjadi kawan karib dari intelektual-cum aktivis kiri Ralph Miliband. Dalam pengantar untuk biografi Miliband, Benn menulis, “…pemikiran posmodernis, untuk hal-hal tertentu, telah mengikis kepercayaan diri kita dan menempatkan kita pada posisi yang sulit untuk mencari jalan keluar ke depan.”[8]
Modernitas dan pencerahan
Sosiolog Marxis John Bellamy Foster, menulis, bahwa sasaran utama dari klaim kaum posmodernis terhadap kegagalan proyek Modernisme sebenarnya ditujukan kepada Marxisme. Dengan memproklamasikan penolakan atas apa yang disebut “totalization”, “teleology” dan “utopianism”, Foster, merujuk pada Dick Hebdige, menyimpulkan bahwa proklamasi itu sekaligus merupakan “…serangan terhadap Marxisme sebagai sebuah sistem penjelas yang total…”[9]
Tak ada keraguan bahwa benar marxisme menawarkan sebuah penjelasan total atas apa yang disebut hubungan produksi sosial kapitalisme, sebuah bentuk hubungan produksi sosial tertentu dalam sejarah perkembangan manusia. Marx dan Engels tidak berpretensi untuk menjelaskan seluruh bentuk hubungan produksi sosial yang pernah ada dan akan ada dalam sejarah manusia. Bentuk-bentuk hubungan sosial sebelum kapitalisme, bagi Marx dan Engels, hanya menjadi sumber historis dalam menjelaskan bentuk dan cara kerja kapitalisme. Sementara bentuk hubungan sosial pasca kapitalisme, yang mereka sebut komunisme, adalah bentuk masyarakat yang dibayangkan.
Atas dasar itu, Marx dan Engels tidak percaya bahwa kapitalisme adalah bentuk hubungan sosial produksi yang telah ada sejak awal, sekaligus menolak bahwa hubungan sosial ini bersifat abadi. Bagi keduanya, karena kapitalisme adalah sebuah produk historis tertentu, dengan demikian bisa diubah dalam situasi dan kondisi historis tertentu pula. Kesimpulan ini tampak pada tesis kesebelas tentang Feurbach yang terkenal itu: “para filsuf hanya berusaha menafsirkan dunia padahal yang terpenting adalah mengubahnya.”
Lantas apa hubungannya dengan Modernisme dan juga Pencerahan? Sebelum lanjut, perlu diklarifikasi penyebutan antara Modernisme dan Pencerahan dalam satu tarikan nafas. Carl Freedmann, menulis, modernisme secara sederhana bisa diartikan sebagai era yang didominasi oleh corak produksi kapitalis.[10] Sementara filsuf kondang Jurgen Habermas, mengatakan bahwa proyek modernitas adalah produk para filsuf Pencerahan pada abad ke-18, yang yang tujuannya untuk mengembangkan kebenaran obyektif ilmu pengetahuan, moralitas dan hukum universal, serta otonomi seni menurut logika dalamnya sendiri. Pada saat yang sama proyek ini dimaksudkan untuk membebaskan potensi pengetahuan setiap orang pada setiap domainnya. Singkatnya, demikian Habermas, para filsuf pencerahan ingin mengakumulasi kekhususan budaya ini untuk memperkaya kehidupan sehari-hari, atau mengorganisasi kehidupan sehari-hari secara rasional.[11]
Lorraine Y Landry dalam bukunya Marx and the postmodernism debates: an agenda for critical theory,” menulis bahwa sejak awal modernisme telah dihubungkan dengan dua konsepsi tentang akal (reason): pertama, akal teknikal-instrumental yang secara visioner bisa ditemukan pada frase Descartes, “untuk menjadikan diri kita tuan dan pemilik alam; kedua, konsepsi tentang akal moral-praktikal, yang menekankan bahwa satu-satunya norma yang valid dan memadai adalah kesadaran otonomi individual dalam memilih jalan hidupnya.[12]
Berdasarkan pendapat ini, tampak bahwa Modernisme lebih merupakan ekspresi ekonomi sedangkan Pencerahan adalah ekspresi kulturalnya. Atau, dengan kata lain, modernisme identik dengan kapitalisme, dan pencerahan adalah aspek ideologisnya.
Tetapi, argumentasi ini kurang bisa mengklirkan kesembronoan selama ini yang mengidentikkan Modernisme dengan Pencerahan dan juga dengan Kapitalisme. Karena itu penting melihat apa yang dikemukakan Wood berkaitan dengan kedua hal ini. Wood berpendapat, Modernisme adalah sebuah produk historis tertentu, yang pertama kali berkembang di Inggris ketika hubungan produksi sosial kapitalisme tengah dalam proses perkembangannya setelah terbebas dari kungkungan hubungan produksi sosial feudal.[13] Pada masa itu (abad 18), Inggris diasosiasikan dengan kapitalisme, dimana kapitalisme pertanian sedang di puncak perkembangannya serta pertumbuhan pesat penduduk perkotaan. Karena itu, gagasan yang berkembang di Inggris bukan “rasionalisme Cartesian dan perencanaan rasional tetapi tangan gaib dari ekonomi politik klasik dan empirisisme Inggris.”[14] Lebih jelasnya, menurut Wood, karakteristik ideologi yang berkembang di Inggris.
“…di atas segalanya adalah ideologi tentang “perkembangan/improvement” bukan gagasan pencerahan tentang perkembangan kemanusiaan/humanity tetapi perkembangan kepemilikan/property, etika dan tentu saja ilmu pengetahuan tentang produktivitas/productivity dan keuntungan, komitmennya pada peningkatan produktivitas kerja, etika tentang pengambilalihan paksa (enclosure) tanah milik petani dan pengusiran paksa (dispossession) petani dari tanahnya.”[15]
Sebaliknya Pencerahan adalah produk tanah Prancis yang didominasi oleh masyarakat agraris (85 – 95 persen dari total populasi), dengan pasar yang terbatas dan terpencar-pencar, yang beroperasi di luar prinsip-prinsip kapitalis, tidak menciptakan nilai dalam produksi tetapi pada praktek-praktek perdagangan kuno – seperti membeli semurah-murahnya untuk dijual semahal-mahalnya, barang yang diperdagangkan umumnya barang-barang mewah atau mensuplai peralatan untuk kantor-kantor pemerintah. Singkatnya, borjuasi yang muncul di Prancis – jika dibandingkan dengan Inggris – bukanlah kelas kapitalis melainkan para professional, pekerja kantoran, dan intelektual.[16]
Dengan kondisi material seperti itu, maka gagasan yang dikumandangkan oleh borjuasi Prancis adalah persamaan sipil dan tuntutuan untuk “karir” yang terbuka bagi mereka yang berbakat.” Tuntutan ini, tujuannya untuk menyerang hak-hak istimewa kaum aristokrat. Contohnya, demikian Wood, “akses yang sama pada jabatan tinggi negara yang selama itu didominasi oleh aristokrasi, serta kesetaraan dalam sistem perpajakan yang selama itu sangat membebani the third estate dan sebaliknya sangat menguntungkan aristokrat. Selain itu, target utama dari protes ini tidak saja aristokrasi tetapi juga gereja.”[17]
Secara ideologis, karakteristik utama ideologi yang diusung oleh borjuasi Prancis adalah universalisme, yakni penerapan prinsip-prinsip kemanusiaan (persamaan, keadilan, dan persaudaraan) dalam makna yang umum dan melampaui batas ruang dan waktu. Universalisme sendiri, dalam periode sejarah Barat, sebenarnya bukan hal yang baru, tapi di tangan borjuasi Prancis term ini punya makna yang khusus, yakni sebagai perlawanan terhadap hak-hak istimewa yang dimiliki oleh aristokrasi dan gereja.
Dengan demikian, bagi Wood ketika kita bicara tentang aspek destruktif dari modernitas, seperti degradasi lingkungan, kemiskinan, kolonialisme dan perang, maka kita mesti bicara tentang dampak dari ideologi “perkembangan produktivitas” Modernisme, bukan ideologi “perkembangan kemanusiaan” dari Pencerahan.[18]
Manifesto dan Modernitas
Marx dan Engels, seperti yang telah saya sebut sebelumnya, memfokuskan studinya pada kapitalisme sebagai hubungan produksi sosial tertentu. Keduanya tidak berbicara tentang Modernisme secara khusus atau memandang modernisme sebagai sebuah hubungan produksi sosial tertentu. Bagi keduanya, modernisme adalah sesuatu yang inheren dalam sistem kapitalisme yang dalam Manifesto muncul dalam kalimat:
“Borjuasi tidak dapat hidup tanpa senantiasa merevolusionerkan alat-alat produksi dan karenanya merevolusionerkan hubungan-hubungan produksi, dan dengannya merevolusionerkan segenap hubungan dalam masyarakat. Sebaliknya, mempertahankan cara-cara produksi lama dalam bentuknya yang tidak berubah adalah syarat pertama untuk hidup bagi segala kelas industri yang terdahulu. Senantiasa merevolusionerkan produksi, kekacauan tiada putus-putusnya dalam segala syarat sosial, ketiadaan kepastian serta kegelisahan yang abadi itu membedakan jaman borjuasi dengan jaman-jaman sebelumnya. Segala yang tetap, hubungan yang cepat membeku, dengan rentetannya berupa prasangka-prasangka serta pendapat-pendapat kuno yang disegani, disapu bersih, segala bentuk-baru menjadi usang sebelum membatu. Segala yang padat hilang larut dalam udara, segala yang suci menjadi ternoda, dan pada akhirnya manusia terpaksa menghadapi dengan hati yang tenang syarat-syarat hidupnya yang sebenarnya, dan hubungan-hubungannya dengan sesamanya.
Kebutuhan akan perluasan pasar bagi produk-produknya, mendorong borjuasi untuk menempati seluruh wilayah dunia. Ia harus ada di mana-mana, bertempat di mana-mana, dan membangun hubungan di mana-mana.[19]
Kutipan ini telah menjadi dasar dari banyak sekali studi bahwa Marx adalah salah satu “Bapak” Modernisme, yang percaya bahwa Modernisme bersifat universal, progresif dan liberatif.[20] Sesuatu yang kemudian disangkal oleh banyak kalangan saat ini. Tetapi apa yang disajikan Marx dan Engels melalui kutipan di atas hanyalah satu sisi dari watak kapitalisme, yakni wataknya yang progresif. Sisi lain yang juga disoroti Manifesto adalah watak kapitalisme yang bersifat destruktif. Ekonom John E. Elliott mengatakan elemen kreatif dan progresif dari kapitalisme mencakup: revolusionarisasi, universalisasi, dan industrialisasi;[21] sedangkan elemen destruktifnya meliputi keterasingan, penindasan, krisis siklikal, depresi, dan pengangguran.[22]
Dengan memaparkan dua wajah kapitalisme ini, Manifesto tidak sedang mengakomodasi watak progresif (modernisme) dari kapitalisme dan menolak watak destruktifnya. Bagi Manifesto kedua watak itu adalah dua sisi dari koin kapitalisme yang saling berhubungan secara dialektis. Ketika kapitalisme datang dengan gagasan progresif, misalnya, pada saat yang bersamaan ia membawa mesin penghancurnya. Inilah yang oleh geografer David Harvey sebut sebagai watak Creative Destruction.[23] Untuk membangun sesuatu yang baru yang lebih maju, maka yang tradisional harus dihancurkan.[24] Agar roda kapitalisme bisa berjalan lurus, maka rejim orde baru harus menghancurkan (dalam makna yang vulgar maupun simbolik) semua onak dan duri yang merintanginya: aturan-aturan lama yang kaku dan kekuatan sosial politik yang menentangnya. Lebih konkret lagi, untuk membangun sistem transportasi yang canggih maka dibutuhkan lahan yang cukup, yang itu berarti penggusuran terhadap penduduk yang menetap di atas tanah tersebut.
Penutup
Berdasarkan uraian ini, tuduhan dan kritik bahwa Marx dan Engels telah mempromosikan modernitas adalah keliru. Bahkan konsekuensi lebih jauh dari Manifesto – tidak seperti kaum Romanticism yang menolak Modernitas dan Pencerahan dengan mengusung jargon kembali kepada nilai-nilai lama atau kaum sosialis utopia yang menganjurkan perdamaian kelas atau kaum posmodernis yang merayakan tradisi, partikularitas dan politik etnis – maka Manifesto datang dengan proposal “untuk mengakhiri watak destruktif kapitalisme satu-satunya jalan adalah dengan menghancurkan sistem produksi sosial kapitalisme itu sendiri.
Menuduh bahwa Marxisme adalah reductionism, foundationalism atau essentialism, hanya menunjukkan bahwa kaum posmodernis menolak wajah modernitas dari kapitalisme tanpa harus menolak kapitalisme itu sendiri. Karena itu ketika mereka (cultural studies, posmodernis, dan atau posmarxis) mempromosikan politik identitas sebagai penolakan terhadap politik kelas, hal itu merupakan konsekuensi logis dari apa yang disebut Wood sebagai “a deep epistemological skepticism and a profound political defeatism.”[25] Dengan demikian bagi Wood, kritik posmodernis terhadap Marxisme tidak lebih sebagai lelucon. Selanjutnya Wood menulis:
“Apakah kita tidak mengerti bahwa kapitalisme terus melakukan restrukturisasi dan kini bahkan semakin mengglobal dan makin tersegmentasi dibanding sebelumnya? Dan karena restrukturisasi itu, siapa yang tak peduli bahwa telah terjadi perubahan struktural yang mentransformasi watak kelas pekerja itu sendiri? Dan siapa kaum sosialis yang tidak serius menyadari adanya pembagian rasial dan seksual di dalam kelas pekerja? Dan siapa yang ingin melekatkan dirinya pada budaya dan ideologi imperialisme yang menindas keberagaman nilai-nilai kemanusiaan dan budaya atau penghinaan terhadap “pengetahuan” tertentu dari kelompok kebanyakan dengan kekayaan pengalaman dan keahlian mereka? Dan bagaimana mungkin kita menyangkal pentingnya bahasa budaya politik dalam dunia yang didominasi oleh simbol, citra dan “konsumsi massa,” untuk tidak mengatakan “informasi bebas hambatan?” Siapa yang menolak hal-hal itu dalam dunia kapitalisme global yang begitu tergantung pada manipulasi simbol dan citra dalam kultur iklan, ketika media memerantarai pengalaman personal kita, kadang-kadang secara langsung kita menganggap apa yang kita lihat di televisi tampak lebih nyata ketimbang hidup kita sendiri, dan ketika pengertian debat politik dirancang dan secara sempit dibatasi – didikte oleh kapital secara langsung sebagai pengetahuan dan komunikasi terus meningkat di tangan para korporat raksasa?[26]
Bagi Wood, dan saya sangat sependapat dengannya, kita tidak perlu menjadi seorang posmodernis atau cultural studies untuk mengerti hal-hal di atas. Bahkan fakta-fakta itu hanya menguatkan apa yang selama ini menjadi fokus perhatian dari penjelasan materialis atas sejarah.***
Coen Husain Pontoh, Mahasiswa Ilmu Politik di City University of New York (CUNY)
[1] Francis Mulhern, “The politics of cultural studies,” in Ellen Meiksins Wood and John Bellamy Foster, “In Defense of History Marxism and the Postmodern Agenda,” Monthly Review Press, 1997, p. 43.
[2] Ibid., p. 45.
[3] Carl Freedman, “The Incomplete Projects Marxism, Modernity, And The Politics of Culture,” Wesleyan University Press, p. 24.
[4] Dikutip dari Ellen Meiksins Wood, “What is The ‘postmodern’ Agenda,” in Ellen Meiksins Wood and John Bellamy Foster, “In Defense of History Marxism and the Postmodern Agenda,” Monthly Review Press, 1997, p. 1.
[5] Loc.cit
[6] Ibid., p. 2
[7] Francois Lyotard, salah satu dedengkot posmodernis mengatakan, “I will use the term modern to designate any science that legitimate itself with reference to a metadiscourse …making an explicit appeal to some grand narrative, such as the dialectic of spirit, the hermeunetics of meaning, the emancipation of the rational or working subject, or the creation of wealth…. I define postmodernism as incredulity toward metanarratives.” Dikutip dari John Bellamy Foster, “Indefense of History,” in Ellen Meiksins Wood and John Bellamy Foster, “In Defense of History Marxism and the Postmodern Agenda,” Monthly Review Press, 1997, p. 184.
[8] Tony Benn, “Foreword” in Michael Newman, “Ralph Miliband and The Politics of the New Left,” the Merlin Press, 2010, p. ix.
[9] Op.cit, p.186.
[10] Ibid., p. 17.
[11] Lihat Freedman, Op.cit, p. 18
[12] Lorraine Y Landry, “Marx and the postmodernism debates: an agenda for critical theory,” Praeger Publishers, 2000, p. 1
[13] Op.cit., p. 37
[14] Ibid., p. 37
[15] Ibid., p.38
[16] Ibid., p.34
[17] Ibid., p.35
[18] Ibid., p.38
[19] Karl Marx and Frederick Engels, “The Communist Manifesto,” A Road Map to History’s Most Important Political Document, edited br Phil Gasper, Haymarket Books, 2005, p. 44. Phil Gasper memberikan komentarnya terhadap dua kalimat ini sbb: “This is one of the most rethorically brilliant passage in a work filled rethorically brilliant passages. The instrument of production are the tools and technology used at a particular time. The relations of production are the complex ways in which individuals and groups are interconnected in economic activity, crucially including those who own or control the instruments (or means) of production. Market competition is the underlying cause for continual technological innovation under capitalism, but these rapid changes affect not just the economy and class relations, but the entire fabric of society – from culture, customs, and morals to the structure of the family. Such changes can be exhilarating and liberating, but they can also be profoundly disorienting and alienating, as life becomes more of a rat race, and more dominated by economic imperatives.”
Sementara untuk paragraph selanjutnya, Gasper berkomentar: “The search for new markets, raw materials, and cheap labor drives capitalists around the world. Marx and Engels were the first to notice the process that today is called ‘globalization.’”
[20] Lihat, sebagai contoh, Derek Sayer, “Capitalism and Modernity: an excursus on Marx and Weber,” Routledge, 1991.
[21] John E. Elliott, “Marx and Engels On Economics, Politics, and Society Essential Readings With Editorial Commentary,” Goodyear Publshing Company, 1981, p.109.
[22] Ibid., p. 120
[23] Untuk diskusi lebih detil, lihat David Harvey, “Paris, Capital Of Modernity,” Routledge, 2006.
[24] Dalam kalimat Harvey, “Tradition has to be overthrown, violently if necessary, in order to grapple with the present and create the future,” ibid., p. 15.
[25] Op.cit, p. 7
[26] Ibid., p. 11
Baca Juga
• Hilmar Farid: Perjuangan Kelas Justru Semakin Hebat dari Sebelumnya
• Manifesto Komunis dan Masyarakat Non-Barat

MANIIFESTO KOMUNIS DAN KOMUNISME SEKARANG

 
Manifesto Komunis dan Komunisme Sekarang
12 September 2011 Muhammad Ridha in: Harian Indoprogress
‘Omnia sunt communia (All things are common)…’ – Thomas Muntzer (1524)

 

 
MENGAPA Manifesto Komunis? Mengapa komunisme sekarang? Jika kita merefleksikannya pada pengalaman kekinian kita, maka pada pertanyaan ini akan kita temukan jawaban yang ambigu. Selain itu, ada fenomena yang cukup menarik, sekaligus sangat aneh, ketika Manifesto Komunis (selanjutnya Manifesto), beserta dengan Komunisme yang diartikulasikannya, menjadi ‘penanda kosong’ (empty signifiers) ala Lefortian.
Maksud saya, pada abad ke-20, Manifesto tidak bisa tidak adalah salah satu dokumen, jika bukan satu-satunya dokumen, yang menjadi inspirasi bagi proses revolusi serta transformasi peradaban kemanusiaan yang pada saat itu tengah dilanda penindasan, deprivasi, serta kolonialisme. Dari Revolusi Bolshevik, Revolusi Kuba, hingga banyak pengalaman revolusi pembebasan nasional, semua mengacu pengalaman pembebasan mereka pada teks Manifesto. Akan tetapi pada abad ke-21, Manifesto justru menjadi suatu ‘penanda’ yang bisa dipahami untuk menjustifikasi posisi politik status quo yang pro-pasar dan neoliberal. Seorang jurnalis-cum liberal pro-pasar seperti Thomas L. Friedman, misalnya,[1] secara persuasif dan cukup meyakinkan menyebutkan bahwa proses yang tengah terjadi sekarang ini, dengan globalisasi serta pasar bebas, paralel dengan argumentasi Manifesto tentang kemajuan teknologi yang mendorong pembangunan ekonomi serta kekuatan ekonomi untuk membentuk masyarakat. Dengan kata lain, Manifesto justru menjadi bagian dari masalah itu sendiri.
Mudah bagi kita, khususnya yang berada di ‘Kiri jalan,’ untuk menertawakan argumentasi a la Friedman, misalnya, sebagai keidiotan sekaligus juga tidak masuk akal untuk memahami bagaimana konstruksi logika Marx dan Engels dalam Manifesto. Akan tetapi, penulis di sini akan menempatkan kondisi ini sebagai suatu gejala dalam pengalaman kontemporer, mengenai bagaimana Manifesto dihadapkan pada kondisi kita sekarang. Dengan menjadi sebuah penanda kosong, maka Manifesto dapat, jika tidak dikatakan mudah, diapropriasi untuk kepentingan apapun. Apa yang dapat disimpulkan sementara adalah Manifesto sendiri tidak lagi mencukupi untuk dapat menjadi bagian dari proses perjuangan politik emansipasi sekarang. Disini secara provokatif mungkin juga dapat dipertanyakan mengenai relevansi Manifesto sendiri dalam kesulitan-kesulitan menyedihkan kita sekarang ini.
Posisi paradox ‘penanda kosong’ atas Manifesto tentu saja harus dapat dilampaui. Argumentasi yang seringkali digunakan oleh beberapa kalangan untuk mengatasi paradox ini adalah dengan mengambil posisi layaknya kalangan agamawan tradisionalis ketika dihadapkan pada efek eksesif dari modernitas yakni ‘mengambil apa yang baik dan singkirkan apa yang buruk.’ Dengan kata lain, perspektif mengenai ‘apa yang hidup dan apa yang mati’ dalam melihat Manifesto. Akan tetapi perspektif ini tidak lebih buruk dari posisi apologis status quo dalam pembacaan atas Manifesto itu sendiri. Perspektif ini mengandaikan suatu posisi arogan, layaknya seorang hakim yang hendak menjatuhkan vonis tahanan, sambil menimbang baik buruk suatu masalah. Dengan kata lain, posisi ini sedikit banyak mendegradasi posisi politik Manifesto pada sebatas pemahaman subjektif pembaca atas teks.
Alih-alih, upaya untuk mengatasi situasi ini adalah bukan dengan menempatkan Manifesto sebatas sebagai sebuah teks yang dibaca oleh kita, namun sebaliknya dengan menempatkan bagaimana Manifesto ‘membaca’ pengalaman serta kesulitan-kesulitan yang tengah kita hadapi sekarang ini, bagaimana epos kontemporer kita muncul dalam mata Manifesto. Posisi politik Manifesto yang spesifik, yang menempatkan Komunisme sebagai sebuah posisi politik yang abadi, yakni sebagai sebuah ide dan praktik politik radikal yang menempatkan pembebasan manusia dalam rangka keadilan, kesetaraan serta kebebasan yang telah berlangsung dari masa Spartakus hingga masa kini sebagai yang utama, merupakan satu-satunya posisi politik yang paling sahih untuk meneropong pengalaman kita.
Banyak ahli yang berupaya untuk memahami kondisi sekarang, menawarkan termin-termin baru setiap hari, seperti masyarakat pasca modern, masyarakat informasional, masyarakat pasca industrial, masyarakat beresiko dan lain sebagainya, hanya untuk memahami apa yang tengah berlangsung sekarang. Namun menurut Slavoj Zizek,[2] upaya seperti ini akan selalu gagal untuk memahami apa yang baru sekarang ini karena tidak menempatkan realitas, yang diistilahkan oleh Hegel, sebagai sebuah universalitas yang konkrit. Cara paling tepat untuk memahami apa yang baru sekarang ini adalah dengan menggunakan cara pandang akan apa yang abadi di masa lampau. Yang di sini tentu saja adalah posisi politik komunisme yang secara eksplisit diadvokasi dalam teks Manifesto. Keabadian dari posisi politik komunisme tidak dalam gagasan sebagai sebuah seri mengenai berbagai fitur universal abstrak, seperti emansipasi, perlawanan yang tertindas, dll misalnya, yang dapat diaplikasikan dimana saja, akan tetapi dalam pengertian bahwa fitur universal ini dapat ditemukan dalam setiap situasi historis yang baru. Hanya dengan cara ini kita dapat memahami apa yang baru dalam yang baru sekarang ini. untuk itu diperlukan upaya ‘klasik’ dan sangat ‘dogmatis’ untuk menempatkan Manifesto dengan Komunismenya ke posisinya yang ‘ortodoks,’ yakni sebagai dokumen politik yang secara spesifik mendukung praksis politik yang spesifik pula, yakni politik emansipasi radikal yang disebut dengan komunisme. Hanya dengan inilah kita dapat memahami apa yang baru dalam yang baru, dan dengan cara pandang ini pulalah Manifesto diperkenankan untuk berbicara kembali dalam pengalaman kita.
Apa yang baru dalam yang baru? Atau tentang universalisasi kapitalisme
Klaim atas komunisme dalam Manifesto, tidak pernah berangkat dari komunisme itu sendiri. Komunisme ala Manifesto justru dimulai dari pertanyaan mengenai sebuah sistem sosial ekonomi politik yang kita kenal dengan kapitalisme. Oleh karenanya, saya akan memulai dengan sebuah pernyataan yang provokatif tentang kapitalisme; bahwa dapat dikatakan tidak pernah ada sebelumnya dalam pengalaman peradaban kemanusiaan kapitalisme seuniversal seperti sekarang ini. Keuniversalannya tidak hanya pada sebatas bahwa kapitalisme telah menjadi mengglobal, tidak hanya pada sekedar gagasan bahwa semua aktor ekonomi di dunia ini sekarang bekerja berdasar kepada logika kapitalisme, dan bahkan mereka-mereka yang berada dalam pinggiran terluar dari ekonomi kapitalis adalah, dalam satu dan berbagai bentuknya, subjek bagi logika tersebut. Kapitalisme menjadi universal juga dalam gagasan bahwa logikanya – logika akumulasi, komodifikasi, maksimalisasi keuntungan, dan kompetisi – telah merasuki seluruh aspek dari kehidupan manusia dan alam itu sendiri, dalam cara-cara dimana negara-negara kapitalis termajupun tidak pernah mengalaminya dua atau tiga dekade sebelumnya.
Apa yang menarik untuk kita telusuri mengenai bagaimana universalisasi kapitalisme ini terjadi, sedikit banyak justru bukan hanya berangkat dari pertanyaan mengenai bagaimana kebebasan individu bisa digunakan untuk pencapaian kesejahteraan sebesar-besarnya, sebagaimana klaim ekonomi neoklasik. Namun, berkebalikan dari itu, universalisasi kapitalisme juga dimulai dengan pertanyaan mengenai bagaimana membangun kesejahteraan dalam konteks kebaikan bersama (bonum commune). Artikel klasik Garrett Hardin yang berjudul, Tragedy of the Commons[3] dapat menjadi referensi untuk melihat bagaimana keberadaan kepemilikan pribadi, yang menjadi fondasi dasar bagi kapitalisme, menjadi upaya penyelamatan kehidupan bersama. Dengan menggunakan metafora kehidupan bermasyarakat dalam sebuah peternakan, Hardin berargumentasi bahwa ketiadaan kepemilikan pribadi hanya akan berujung pada kehancuran atas kehidupan bersama itu sendiri. Semenjak keterbukaan akses setiap orang terhadap sumberdaya kehidupan (yang dalam konteks Hardin adalah domba-domba yang diternakkan) yang ada membuat tiap orang akan memiliki kapasitas untuk mengeksploitasi sumber daya tersebut. Dan tentu saja implikasinya atas hal ini adalah sumber daya kehidupan tersebut akan mudah sekali untuk habis. Alih-alih, keterbukaan akses publik atas sumber daya kehidupan yang bersemangatkan akan kehidupan bersama menjadi penghancur-diri atas kehidupan bersama itu sendiri.
Argumentasi ini mungkin mudah untuk dikritisi mengingat Hardin cenderung mengabaikan kompleksitas relasi sosial dalam masyarakat, semenjak dia mengecilkan skala aktivitas masyarakat pada hanya kehidupan di peternakan. Selain itu, perhatian teoritis Hardin lebih banyak terkait dengan problem Malthusian mengenai kontradiksi antara ledakan populasi dengan kelangkaan sumber daya kehidupan. Tapi posisi Hardin ini memiliki implikasi yang sangat serius jika diperiksa pada fakta empirik ekonomi politik global, bahwasannya keberadaan kepemilikan pribadi beserta dengan semangat maksimalisasi keuntungannya adalah satu-satunya jalan untuk pengelolaan kehidupan bersama. Inilah yang menjadi prakondisi bagi apa yang kita pahami sekarang dengan kapitalisme kontemporer atau neoliberalisme.
Proses internal universalisasi kapitalisme yang berupaya untuk memperluas relasi kepemilikan pribadi terjadi dengan proses akumulasi melalui perampasan. Proses ini sendiri pada dasarnya adalah upaya teritorialisasi[4] relasi kepemilikan pribadi dimana adanya teritori penguasaan dan pengawasan, ruang yuridiksi dan domain organisasi serta administrasi dalam menjalankan perluasan kepemilikan pribadi. Teritorialisasi relasi kepemilikan pribadi tidak pernah sepenuhnya berjalan mulus. Hal ini dikarenakan tidak semua relasi sosial didalam ruang geografis yang diupayakan untuk diteritorialisasikan tersebut dapat menerima relasi kepemilikan pribadi sebagai satu-satunya relasi. Cara yang paling mungkin dilakukan untuk memastikan hal ini adalah melalui pemaksaan serta kekerasaan. Inilah yang kemudian menjadi karakter mendasar dari akumulasi melalui perampasan. Karakteristik utama dari akumulasi melalui perampasan adalah pengambilalihan serta marketisasi atas seluruh aspek kemanusiaan yang belum terkomodifikasi.[5] Secara lebih terperinci, akumulasi melalui perampasan adalah sebuah proses dimana komodifikasi dan privatisasi tanah serta pengusiran melalui kekerasan populasi petani; pengalihan berbagai bentuk kepemilikan (kepemilikan bersama, kolektif, Negara, dsb) ke dalam kepemilikan pribadi yang ekslusif; penindasan atas hak-hak bersama (commons); komodifikasi tenaga kerja dan aksi kekerasan atas bentuk produksi dan konsumsi alternatif (yang biasanya berdasarkan pengalaman masyarakat lokal dan adat); proses pengambilalihan aset (termasuk juga sumberdaya alam) yang berkarakterkan kolonialisme, neokolonialisme dan imperialisme; dan yang paling mutakhir adalah penggunaan hutang nasional dan pada akhirnya system kredit sebagai alat radikal untuk perampasan.[6]
Dapat ditunjukan bahwa universalisasi kapitalisme dengan perluasan relasi kepemilikan pribadi, tidak pernah sepenuhnya hanya urusan ekonomi. Di sini, politik Negara menjadi instrument pemaksa yang paling efektif untuk memastikan proses universalisasi kapitalisme. Selain itu, universalisasi kapitalisme harus juga dipahami dalam kerangka restorasi kelas kapitalis dalam skala geografi global. Akumulasi melalui perampasan mengandaikan pada bentuk proyeksi kelas yang khusus ketika berada dalam kekuasaan politik Negara. Walau ini bukan sesuatu yang baru, namun ada dimensi kebaruan di dalamnya, dimana ada mekanisme kerja spesifik yang belum pernah ada sebelumnya. Jika sebelumnya, khususnya pada epos ekonomi politik pasca PD II, otonomi relatif negara ada pada kapasitasnya untuk mengintervensi mekanisme ekonomi dalam rangka reproduksi sosial negara itu sendiri, pada kapitalisme sekarang ini, otonomi relatif negara justru digunakan untuk memastikan (baca: intervensi) reproduksi sosial yang disubordinasikan di bawah mekanime ekonomi (pasar, red).[7]
Apa yang dapat disimpulkan dari proses universalisasi kapitalisme adalah suatu proses perampasan atas kehidupan serta ruang hidup bersama (the commons) melalui kekerasan politik atas nama yang privat. Yang privat di sini tentu saja adalah logika kelas kapitalis untuk melakukan apropriasi nilai yang diproduksi oleh dan dalam kehidupan bersama. Menariknya, proses ini secara ekonomi politik menciptakan kondisi proletarisasi atas kehidupan serta ruang hidup bersama itu sendiri. Dalam hal inilah sebenarnya proletariat sebagai kategori politik penting untuk dimunculkan kembali. Proletariat dalam artian yang khas dalam pengertian Manifesto, yakni kelas(-kelas) sosial yang tidak memiliki apapun kecuali tenaga kerja bebas mereka sendiri dan secara bersamaan mengalami perampasan nilai dalam mekanisme kerja akumulasi kapitalisme. Perlawanan proletariat pun pada akhirnya selalu perlawanan yang revolusioner, karena perlawanan proletariat adalah untuk mengambilalih kembali nilai yang direbut dalam kapitalisme untuk kemudian menegkakan tatanan ekonomi politik atas nama kehidupan bersama (the commons) yang menghilangkan relasi pencurian nilai itu sendiri. Dalam hal inilah kita bisa berbicara kembali tentang common-ism, bersama-isme, atau lebih tepatnya lagi, komunisme.
Komunisme dengan Proletariat
Harus diakui, universalisasi kapitalisme membuka kemungkinan baru mengenai komunisme. Akan tetapi menariknya, yang juga secara bersamaan sangatlah aneh, universalisasi kapitalisme menjadi rationale tersendiri mengenai hilangnya subjek revolusioner yang disebut Manifesto sebagai proletariat. Karena kapitalisme sudah berada dimana-mana tanpa batas, maka mengikuti putaran logika (pseudo?) Lenin mengenai hilangnya birokrasi, semenjak semuanya (yang berlawan) adalah proletariat maka dengan sendirinya proletariat menjadi tidak ada atau bertransformasi menjadi entitas baru. Dengan kata lain, sebuah perjuangan komunisme tanpa proletariat. Empire karya Michael Hardt dan Antonio Negri[8] adalah buku yang dapat dikatakan secara persuasif mendukung posisi ini. Banyak kalangan yang menyatakan bahwa Empire dapat dikatakan sebagai sebuah Manifesto Komunis bagi abad 21.[9] Negri dan Hardt, dengan meminjam pendekatan deteritorialisasi Kapitalisme yang yang terus bergerak sampai tingkatan yang skizofrenik ala Deleuze dan Guattari,[10] berargumen bahwa perkembangan terkini dari kapitalisme telah mampu menerabas berbagai kedaulatan Negara-bangsa yang dibatasi oleh perbatasan serta territorial tertentu. Kondisi ini disebabkan oleh karena adanya transformasi dalam relasi kerja sosial yang mana adanya peralihan dari relasi kerja material ke relasi kerja immaterial. Immaterialitas ini membuat kapitalisme sekarang lebih tepat disebut dengan Imperium (Empire), mengingat kapitalisme yang sifatnya elusive karena tidak lagi mempunyai batasan. Ketiadaan batasan territorial ini menciptakan bentuk subjektifitas baru dalam kapitalisme itu sendiri, “The indefiniteness of the place of the production corresponds to the indeterminacy of the form of the subjectivities produced”.[11]
Harus diakui juga bahwa Negri dan Hardt dalam Empire tidak menyatakan bahwa proletariat sebagai kategori subjek perlawanan politik terhadap kapitalisme tidak lagi penting. Akan tetapi, Negri dan Hardt menyatakan, subjek perlawanan atas kapitalisme tidak lagi dapat disandarkan pada kategori proletariat itu sendiri.[12] Di sinilah keduanya lalu menawarkan kategori agensi politik baru yang disebut dengan multitude. Multitude dipahami sebagai subjektivitas hasil dari gerak kapitalisme kontemporer dimana mereka mengeskpresikan, menumbuhkan dan membangun secara positif proyeksi mereka sendiri dan secara keseluruhan sangat beragam.[13] Contohnya dapat dilihat pada perkembangan kapitalisme sekarang, bagaimana di tengah dorongan tanpa henti akumulasi kapitalisme, terdapat ruang-ruang sosial di masyarakat yang mengartikulasikan proyeksi mereka sendiri tanpa ada intensi untuk melakukan akumulasi seperti keberadaan komunitas-komunitas seni kreatif, kelompok-kelompok sosial yang peduli dengan lingkungan, koperasi pekerja yang berusaha menumbuhkan ekonomi mandiri, dan lain sebagainya. Semenjak multitude adalah suatu posisi subjektif yang selalu mendasarkan pada kesetaraan, konsekuensinya kapitalisme tengah mengandung benih kehancurannya sendiri, sebab kapitalisme yang selalu mendasarkan dirinya pada relasi sosial ekonomi politik yang timpang akan digerogoti oleh keberadaan multitude yang merupakan implikasi dari dinamika kapitalisme itu sendiri. [14]
Argument Negri dan Hardt, pada derajat tertentu, memiliki beberapa kebenaran di dalamnya. Misalnya tentang gerak tanpa batas modal finansial, fleksibilitas pasar tenaga kerja, ledakan ekonomi kreatif yang berbasiskan pada pengetahuan, dan lain sebagainya. Namun problematika terbesar dari Negri dan Hardt adalah tidak melihat kapitalisme sebagai suatu relasi sosial ekonomi politik yang berupaya untuk terus-menerus berakumulasi dan pada saat bersamaan memerlukan ruang-ruang non-akumulatif untuk melakukan akumulasi. Ruang-ruang non-akumulatif, yang dalam pemahaman Negri dan Hardt adalah ruang bagi munculnya multitude, menjadi penting untuk menetralisir implikasi eksesif dari kapitalisme itu sendiri. Sebagaimana yang telah ditunjukan dengan baik oleh Manifesto, proses penghisapan nilai yang berbuah dengan deprivasi kemanusiaan bersamaan dengan kemajuan (baca: revolusionerisasi alat-alat produksi) produktivitas peradaban kemanusiaan itu sendiri. Di sini kapitalisme harus dilihat sebagai suatu kesatuan sistemik yang kontradiktif di dalamnya dan begitu juga dengan implikasi eksesifnya yang sifatnya empirik.
Konsekuensi dari posisi ini, menurut hemat saya, membuat argumentasi Negri dan Hardt sangat satu-arah dalam melihat kapitalisme itu sendiri. De-teritorialisasi yang dianggap mereka sebagai kemungkinan kapitalisme bergerak tanpa batas harus ditempatkan dalam kebutuhan kapitalisme untuk mengatasi krisis karena kontradiksi internalnya; yang secara bersamaan dibatasi dalam bentuk teritorialisasi tertentu. Dalam artian, kedaulatan Negara yang semakin menghilang untuk mendorong de-teritorialisasi kapitalisme hadir bersamaan dengan perubahan peran Negara dengan imperialismenya untuk melakukan teritorialisasi dalam rangka memastikan bahwa akumulasi kapital dalam kapitalisme sekarang berlangsung secara optimal. proses teritorialisasi membuat ruang untuk produksi selalu spesifik sekaligus material. Untuk itu argumentasi mengenai proletariat harus mengemuka kembali. Multitude pada dasarnya tidak lebih dari ekspresi tertentu dalam kesadaran proletariat dalam partikularitas rezim politik beserta dengan bentuk teritorialisasinya.
Harus diakui pula bahwa sekarang kondisi proletariat memiliki ekspresi beragam layaknya multitude. Pertanyaan penting yang kemudian harus diajukan kembali adalah, bagaimana proletariat menjadi mungkin untuk ada? Disinilah Manifesto memberikan petunjuk yang sangat penting dan sangat krusial. Problem utama bagi banyak pihak, khususnya para teoritikus Kiri maupun non-Kiri untuk mendefinisikan proletariat, adalah proletariat dilepaskan dari perjuangan politik proletariat itu sendiri. Padahal, Manifesto mesti disikapi, pertama-tama, sebagai sebuah dokumen politik dengan kekayaan penjelasan kesejarahan, sosiologi, antropologi, ekonomi dan banyak disiplin lainnya yang termaktub di dalamnya. Jika kita menerima Manifesto sebagai sebuah dokumen politik, maka termin proletariat harus dilihat dalam kacamata politik; yakni proletariat adalah hasil dari keterlibatan agensi di dalam perjuangan politik proletariat itu sendiri. Dengan kata lain, proletariat hanya dimungkinkan untuk ditemui ketika adanya intervensi politik ke dalam realitas yang kontradiktif sekaligus inheren dalam kapitalisme itu sendiri. Intervensi ini selalu sifatnya spesifik dalam konstelasi ruang (territorial) dan waktu (historisitas) tertentu. Upaya untuk memahami proletariat, serta kemungkinan untuk mengevaluasi keberhasilan dan kegagalannya, tidak bisa dijauhkan dari politik proletariat itu sendiri. Dengan begitu proletariat selalu dideterminasi oleh proses ekonomi politik yang bisa dipahami secara ilmiah sekaligus ia adalah implikasi dari intervensi subjektif politik tertentu. Tentu saja intervensi politik ini harus disebut secara spesifik pula sebagai politik komunis oleh proletariat.
Proletariat dengan Komunisme
Komunisme, menurut Marx dan Engels dalam Ideologi Jerman, harus ditempatkan bukan sebagai idealitas yang harus ditegakan dalam kondisi sekarang, yang mana realitas harus menyesuaikan diri pada idealitas itu sendiri. Akan tetapi komunisme dipahami sebagai gerakan nyata dan historis untuk mengubah/menghancurkan/mentrasnformasi situasi yang ada sekarang. Pertanyaan penting yang harus diajukan kemudian adalah, bagaimana komunisme dapat menjadi mungkin sekarang? Tidak ada jawaban yang selesai akan hal ini. Akan tetapi ada satu yang diutamakan dalam Manifesto, komunisme adalah posisi subjektif dari proletariat itu sendiri. Proletariat yang memiliki horizon tentang komunisme. Proletariat dengan komunisme. Dalam konteks seperti ini sebenarnya kita akan lebih tepat untuk mendiskusikan tentang sebenarnya apa yang dimaksud dengan komunisme sekarang.
Dalam hal ini, komunisme sebagai suatu kemungkinan politik selalu terkait dengan kemungkinan keterorganisiran politik proletariat. Masalah terbesar dari kemungkinan keterorganisiran ini adalah justru terletak dari relasi kerja sosial dalam proses universalisasi kapitalisme itu sendiri. Universalisasi kapitalisme membuat kelas-kelas sosial selalu cair, fleksibel sekaligus inkonsisten. Kita bisa lihat pada bagaimana pengalaman universalisasi kapitalisme terjadi di Indonesia. Berdirinya rezim fleksibilitas pasar tenaga kerja menyebabkan relasi kerja sosial di Indonesia tidak lagi pasti. Kondisi ini tentu saja membuat tiap orang pasti memiliki kepastian untuk tidak masuk ke dalam pasar tenaga kerja formal. Hal ini membuat pekerja produktif di Indonesia juga harus ke sektor informal untuk memastikan mereka dapat bertahan hidup. Akan tetapi, di sisi lain, semenjak Indonesia terintegrasi ke dalam struktur pasar global maka proses industrialisasi di Indonesia harus mengalami penyesuaian terhadap pasar global. Di sini berlaku prinsip keuntungan komparatif dalam mekanisme pasar ketika industri berbasis manufaktur Indonesia yang mampu untuk menciptakan nilai tambah harus dihancurkan, dengan alasan ketidak-kompetitifan sektor industri ini, dan digantikan dengan penguatan industri berbasis ekstraksi sumberdaya alam untuk memenuhi permintaan pasar global. Konsekuensi dari proses ini adalah terjadinya pengrusakan besar-besaran atas ekologi Indonesia untuk dapat memenuhi kebutuhan industri berbasis ekstraksi ini sekaligus terjadinya proses pengurangan radikal jumlah tenaga kerja formal karena deindustrialisasi yang disebabkan oleh adanya pasar global.
Pengurangan radikal atas jumlah tenaga kerja formal selalu berimplikasi pada peningkatan angka pengangguran, yang sedikit banyak, akan memengaruhi masalah urbanisasi. Angka pengangguran ketika bertemu dengan kompetisi dalam pasar tenaga kerja yang fleksibel selalu menghasilkan tekanan atas upah riil pekerja yang masuk dalam relasi kerja formal. Tidak heran jika kemudian tingkat upah riil rata-rata pekerja di Indonesia rendah, dan jikapun ada peningkatan selalu berada di bawah angka inflasi. Minimnya upah tentu saja akan berimplikasi pada lemahnya daya beli pekerja untuk mengonsumsi barang-barang produksi. Jika hal ini tidak ditanggulangi akan sangat buruk bagi perekonomian nasional. Akan tetapi untuk meningkatkan daya beli pekerja ini tidak lagi dapat dipenuhi oleh peran Negara, semenjak atas nama disiplin fiskal, Negara harus meminimalisir pengeluaran untuk kepentingan publik. Pada momen inilah masuk sektor financial untuk, dalam jangka pendek tentunya, meningkatkan daya beli pekerja melalui hutang. Hutang menjadi medium utama untuk memenuhi kebutuhan pekerja, namun disaat bersamaan pekerja harus masuk dalam lingkaran setan hutang yang pengembaliannya harus juga meliputi bunga dari pokok yang terhutang.
Sedikit deskripsi atas proses universalisasi kapitalisme di Indonesia menunjukan bahwa horizon proletariat tentang komunisme sudah harus berubah sama sekali. Hal ini disebabkan bahwa dalam proses universalisasi kapitalisme selalu akan terjejak dalam relasi sosial yang kontradiktif. Keberadaan entitas-entitas sosial, seperti kalangan masyarakat lokal yang harus kehilangan tanahnya karena adanya pembangunan industri ekstraksi, pekerja formal, pekerja informal, miskin kota yang menganggur, tukang ojek yang harus mengambil kredit motor untuk dapat bertahan hidup, dan banyak entitas lainnya menunjukkan bahwa kapitalisme menciptakan banyak kontradiksi dalam proses perluasan internalnya.
Problem banyaknya kontradiksi dalam kapitalisme tentu saja bukan sesuatu yang baru. Mao dalam karya klasiknya Tentang Kontradiksi, sudah mengingatkan bahwa dalam setiap praktik revolusioner, kalangan komunis harus mampu mengatasi dan mengorganisir kontradiksi-kontradiksi yang muncul untuk kemenangan politik komunis. Di sini kemudian kita menemukan teori Mao tentang kontradiksi yang mana dalam perjuangan komunisme selalu terdapat kontradiksi pokok dengan aspek pokok dalam kontradiksi.[15] Apa yang baru, tentu saja, perkembangan kapitalisme sekarang yang sudah menguniversal. Untuk itu menjadi penting untuk diingat (jika tidak dikatakan ditambahkan) kemudian adalah kontradiksi-kontradiksi ini harus ditempatkan dalam relasi serta gerak kapitalisme dalam rangka keberlanjutan kapitalisme itu sendiri. Singkat kata, bentuk komunisme sekarang adalah efektifitas apropriasi banyak kontradiksi yang muncul dalam kapitalisme dengan sensitifitas atas relasi serta gerak kapitalisme yang selalu menciptakan kontradiksi.
Relasi serta gerak kapitalisme dapat dipahami, menurut hemat saya, dengan melihat momen-momen yang spesifik dalam perkembangan kapitalisme. Dalam pengamatan David Harvey mengenai perubahan sosial, setidaknya ada tujuh momen dalam tubuh politik kapitalisme yang membentuk aktifitas dan praktik dalam kapitalisme itu sendiri, yakni:[16]
1. Bentuk organisasi dan teknologi produksi, pertukaran dan konsumsi
2. Relasi terhadap alam
3. Relasi sosial antar manusia
4. Konsepsi mental tentang dunia, pengetahuan dan pemahaman kebudayaan dan kepercayaan
5. Proses kerja
6. Pengaturan institusional, pemerintahan dan system hokum
7. Aktivitas keseharian yang mendasari reproduksi sosial.
Tiap-tiap momen dalam momen ini sangat lah dinamis dan secara internal ditandai dengan ketegangan serta kontradiksi. Akan tetapi tiap momen saling tergantung dan saling berubah satu dengan yang lain. Transisi dari kapitalisme yang menjadi dasar bagi komunisme, memerlukan sebuah gerakan yang saling mendukung seluruh tujuh momen-momen ini. sebagai contoh, keberadaan teknologi baru tidak dapat diidentifikasi sekaligus praktis tanpa adanya konsepsi mental yang baru atas dunia. Teoritikus sosial sering kali terjebak ketika mereka hanya mengambil salah satu saja dari momen-momen ini dan menetapkannya sebagai ‘peluru perak’ determinan bagi seluruh perubahan. Tidak heran jika kemudian kita menemukan banyak penjelasan-penjelasan determinis seperti determinisme teknologi (Thomas L. Friedman), determinisme lingkungan (Jared Diamon), determinisme kehidupan sehari-hari (Paul Hawken), determinisme proses kerja (Antonio Negri), determinisme institusionalis, dan lain sebagainya. Mereka semua dapat dikatakan salah semenjak adalah gerak dialektis diseluruh momen-momen ini yang menyebabkan terjadinya perubahan, walau terdapat ketidakseimbangan (uneven) perkembangan dalam gerak itu sendiri.
Komunisme sebagai gerakan historis yang berupaya untuk mengubah situasi yang ada, tentu saja dapat memulai dari mana saja dalam ke tujuh momen ini. Intinya adalah dengan selalu terus-menerus melakukan gerakan politik yang bergerak dari satu momen ke momen yang lain. Menurut Harvey, gerak dari satu momen ke momen yang lain menjadi cara bagaimana kapitalisme muncul dari feodalisme dan proses seperti ini yang juga harus dilakukan ketika komunisme harus (di)muncul(kan) dari kapitalisme. Upaya terdahulu untuk menciptakan komunisme dengan model Negara Sosialism a la Uni Soviet secara fatal gagal untuk mempertahankan dialektika antar berbagai momen-momen berbeda yang bergerak dan gagal untuk mengakui ketidakpastian dalam gerak dialektik di antara momen-momen tersebut. Kapitalisme secara tepat dapat bertahan karena memelihara gerak dialektis antara momen-momen itu dan secara kosntruktif menerima ketegangan yang tak terelakan, termasuk krisis, yang dihasilkannya.
Penutup: untuk mengawali dari awal Lagi
Keruntuhan Uni Soviet pada penghujung abad ke-20, harus diakui sebagai akhiran pula bagi perjuangan komunisme pada abad itu. Menariknya, pada abad ke-21 ini, abad dimana kita hidup dan beraktivitas, komunisme sebagai alternatif sistem ekonomi politik kembali menjadi mungkin. Yang harus diingat dari fenomena ini adalah perjuangan komunisme abad ke-21, haruslah sesuatu yang modern dan baru pula. Mengulang Jean Nicolas Arthur Rimbaud, Il faut etre absolument modern, kamu harus benar-benar modern; maka perjuangan komunisme sekarang adalah sebuah bentuk perjuangan yang benar-benar kreatif, baru sekaligus modern mengikuti konteks perkembangan kapitalisme yang tengah menguniversal.
Kemodernan perjuangan komunisme sekarang menjadi alasan yang krusial bagi diperkenankannya kembali untuk penulisan Manifesto dalam pengalaman kekinian kita. Jika Manifesto pada masa Marx dan Engels tertulis sangat profetik, pada masa kini Manifesto kita akan terdengar apokaliptik. Pilihan untuk melakukan kembali perjuangan justru bukan karena komunisme ideal bagi perjuangan kolektif kemanusiaan, akan tetapi karena jika perjuangan kolektif tidak didasarkan pada komunisme maka kemanusiaan akan terancam oleh berbagai macam deprivasi seperti krisis ekologi, krisis finansial, dsb. Bahkan kemanusiaan akan terancam terperangkap dalam barbarisme, Karena itu, perjuangan komunisme sekarang adalah pilihan antara hidup dan matinya suatu peradaban. Selain itu, perjuangan komunisme sekarang berbeda dengan apa yang dituliskan manifesto bahwa dalam komunisme, proletariat tidak akan kehilangan sesuatu pun kecuali rantai yang membelenggu kebebasan mereka. Narasi Manifesto sekarang justru menunjukan bahwa komunisme adalah suatu perlawanan kemanusiaan terhadap ancaman akan kehilangan seluruh kemajuan yang pernah dicapai dalam sejarah peradaban manusia.
Perjuangan akan komunisme sekarang adalah suatu perjuangan dimana tidak ada lagi ‘kereta sejarah’ yang mampu menjamin kemenangan komunisme itu sendiri. Yang ada adalah suatu upaya untuk secara praktis melakukan eksperimen politik dalam rangka memastikan terjadinya perubahan sosial yang radikal dalam kapitalisme. Untuk itu dibutuhkan adanya kesetiaan yang militan mengenai kapitalisme yang harus dan pasti hancur dalam aktivitas politik komunis. Hampir mirip pernyataan ‘Gagal, Gagal Lagi, Gagal lebih baik’ (Fail, Fail Again, Fail Better) Samuel Beckett, maka komunisme adalah sebuah upaya terus-menerus untuk selalu menciptakan sesuatu yang baru, yang tidak akan pernah berhenti walau pernah mengalami kegagalan. Di sinilah kita memang harus memulai dari awal lagi sambil kemudian menerima keseluruhan konsekuensi baik maupun buruk dalam proses yang dibangun. Intensi seperti ini harus dipertahankan, mengingat komunisme tidak dapat dibantah lagi kebenarannya. Sebab komunisme tidak lain adalah sebuah ide sederhana yang melihat bahwa kita, sebagai kolektif, hidup setara serta adil. Maka komunisme adalah sesuatu yang sesederhana kemanusiaan itu sendiri. Tidak heran jika Bertolt Brecht dalam In Praise of Communism menyebut komunisme sebagai, “it’s just the simple thing.. That’s hard, so hard to do”,[17] Hal ini (Komunisme) adalah hal sederhana… yang sulit, sangat sulit untuk dilakukan.***
Muhammad Ridha, Anggota Perhimpunan Rakyat Pekerja (PRP)
Kepustakaan:
Brecht, Bertolt. The Mother. London: Methuen, 1978.
Deleuze, Gilles and Guattari, Felix. Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia, trans: Hurley, Robert; Seem, Mark; and Lane, Helen R. Minneapolis: University of Minnesota, 1983.
Friedman, Thomas L. The World is Flat: A Brief History of the Twentieth-Century. New York: Farrar, Strous and Giroux, 2005.
Hardt, Michael and Negri, Antonio. Empire. Cambridge: Harvard University Press, 2000.
Hardt, Michael and Negri, Antonio. Commonwealth. Cambridge: Belknap Press of Harvard University Press, 2009.
Harvey, David. Justice, Nature and The Geography of Difference. Massachusetts: Blackwell Publisher, 1996.
Harvey, David. The New Imperialism.New York: Oxford University Press, 2003.
Tse-Tung, Mao. On Practice and Contradiction, Introduction by Slavoj Zizek. London and New York: Verso, 2007.
Yergin, Daniel and Stanislaw, Joseph. The Commanding Heights: The Battle for the World Economy. New York: MIT Press, 2003.
Zizek, Slavoj, First Face then Tragedy. London and New York: Verso, 2009.
Jurnal
Bill Dunn, “Accumulation by Dispossesion or Accumulation of Capital? The Case of China” dalam Journal of Australian Political Economy vol. 60 (2007). Diunduh dari laman http://lutahamutuk.org/yahoo_site_admin1/assets/docs/Accumulation_by_Disposession_or_Accumulation_of_Capital_China_case_study.7245801.pdf
Hardin, Garrett. “Tragedy of the Commons” dalam Science vol. 162 (1968). Hal. 1243-8.
Harvey, David. “Organizing for the Anti-Capitalist Transition”, dalam Interface: Journal For and About Social Movements Vol. 2 (May 2010), hal. 243-261.
Swyngendouw, Erik. “Where is the Political”, makalah kuliah Antipode Lecture, IBG/RGS Annual Conference, 2007, London 29 August – 1 September.

________________________________________
[1] Thomas L. Friedman, The World is Flat: A Brief History of the Twentieth-Century (New York: Farrar, Strous and Giroux, 2005) hal. 234-235.
[2] Slavoj Zizek, First Face then Tragedy (London and New York: Verso, 2009), hal. 6
[3] Garrett Hardin, “Tragedy of the Commons” dalam Science vol. 162 (1968). Hal. 1243-8.
[4] David Harvey, Justice, Nature and The Geography of Difference (Massachusetts: Blackwell Publisher, 1996), hal. 112.
[5] Bill Dunn, “Accumulation by Dispossesion or Accumulation of Capital? The Case of China” dalam Journal of Australian Political Economy vol. 60 (2007). Diunduh dari laman http://lutahamutuk.org/yahoo_site_admin1/assets/docs/Accumulation_by_Disposession_or_Accumulation_of_Capital_China_case_study.7245801.pdf
[6] David Harvey, The New Imperialism (New York: Oxford University Press, 2003), hal. 145
[7] Lihat Daniel Yergin and Joseph Stanislaw, The Commanding Heights: The Battle for the World Economy (New York: MIT Press, 2003)
[8] Michael Hardt and Antonio Negri, Empire (Cambridge: Harvard University Press, 2000)
[9] Erik Swyngendouw, “Where is the Political”, makalah kuliah Antipode Lecture, IBG/RGS Annual Conference, 2007, London 29 August – 1 September.
[10] Gilles Deleuze and Felix Guattari, Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia, trans: Robert Hurley, Mark Seem, and Helen R. Lane, (Minneapolis: University of Minnesota, 1983) hal. 34
[11] Michael Hardt and Antonio Negri, Empire (Cambridge: Harvard University Press, 2000) hal. 195
[12]Ibid, Hal. 53-54
[13] Ibid, Hal. 61.
[14] Argumentasi ini dapat dilihat dari karya lanjutan dari Hardt dan Negri. Lihat Michael Hardt and Antonio Negri, Commonwealth (Cambridge: Belknap Press of Harvard University Press, 2009)
[15] Mao Tse-Tung, On Practice and Contradiction, Introduction by Slavoj Zizek (London and New York: Verso, 2007) hal. 87-93
[16] David Harvey, “Organizing for the Anti-Capitalist Transition”, dalam Interface: Journal For and About Social Movements Vol. 2 (May 2010), hal. 243-261.
[17] Bertolt Brecht, The Mother (London: Methuen, 1978), hal. 28

WHEN SOCIALISM CAN ‘WORK’

When socialism can ‘work’
By Martin Hutchinson
http://www.atimes.com/atimes/Global_Economy/GECON-01-211014.html

Oct 21, ’14

Bolivian President Evo Morales last weekend won re-election by a smashing margin . His eight-year rule has weakened Bolivian property rights, indulged in frequent nationalizations and demonized capitalism . Yet it has also produced Bolivia’s best growth rates in several decades, far better than the orthodox and admirable policies pursued in 1985-2003.

Thus Morales’ policy of making Bolivian clocks run backwards seems reflected by the apparent successful defiance of theory in his economics . In reality, however, there is a fairly simple explanation, and it is an important lesson for other poor countries.

Morales, the first “indigenous” president of Bolivia, is a Latin American socialist. He enjoys denouncing capitalism, but not quite a standard one. His eccentricity was demonstrated a few months ago when he caused the clocks on the Bolivian Congress to run backwards, explaining that “clockwise” was a “Northern-Hemispherist” construct, derived from clocks following sundials in a hemisphere where sundial shadows advanced clockwise, and was hence not relevant to the Southern Hemisphere, where sundial shadows run counter-clockwise.

He’s quite right. There can be no doubt that if clocks had been invented in Australia or Patagonia, their hands would run the other way. He is, however, pushing it in respect of Bolivia, where La Paz is sufficiently close to the Equator that, for part of the year, sundials work the same way as they do up north.

His economic policies have equally had a certain logic to them. Through nationalization and tearing up contracts, he has enabled the Bolivian state to quadruple its revenues from minerals and energy extraction at a time when prices were high and mining and energy companies would otherwise have made windfall profits from their rise. This has in turn enabled Morales to increase the Bolivian welfare state without drastically unbalancing the budget.

Indeed, aided by the windfall in resource revenues, his budgetary policies have been a model of restraint, far better than most other Latin American countries, or indeed than the rich nations of Europe, the US or Japan. Purely judged on his budgetary policies, we might well envisage for him a post-presidential career as the successor to US Treasury Secretary Jack Lew or British Chancellor of the Exchequer George Osborne!

The results of Bolivia’s policies have been excellent. It has had an average growth rate of over 5% since he took office in 2006, with the 2008-09 recession survived with barely a hiccup. With the budget so close to balance, Bolivia’s international debts are also modest, although a 2008 default on outstanding international bonds for a time made it difficult for the country to borrow. However, in late 2012, the hyper-liquid state of global bond markets enabled Bolivia to borrow again, raising US$500 million of ten-year money at a rate of only 4.875%.

This success is in marked contrast to the fate of the “neo-liberal” policies pursued from 1985 until 2003. During that period , while Bolivia ended hyperinflation, growth averaged only 3.1%, barely enough to keep up with the 2.3% annual population growth, and there were a number of grinding recessions.

It is thus a paradox for supporters of free-market policies: how does it happen that Morales’ statist policies are rewarded with such success, whereas better policies pursued earlier brought results that were no more than mediocre?

Part of it is the effect of commodity prices, and of Morales’ renegotiation of mining and energy contracts. If commodity and energy prices are low during the next five years, Bolivia will have considerable difficulties.

In other countries where anti-market policies have been tried, such as Argentina, resource prices provide more or less the entire rationale for the country’s relative success. In Argentina, commodity prices were low during the 1990s, so relatively sound policies produced little success and ran up debts.

Since 2003, the combination of high commodities prices (in Argentina’s case producing fine results from its privatized agricultural sector, albeit with government imposts also soaring) and the partial debt default of 2005 have brought riches. Argentina was already running a trade surplus, but using most of it for debt service so when the debt service disappeared money flowed in. As the Kirchner/Fernandez government has grown more profligate, Argentina’s position has deteriorated, but in 2003-13 it had a good run.

But that doesn’t entirely apply in Bolivia, where debt service was never especially onerous even before the 2008 default. However, there is another factor that may have made the difference. As Bolivia’s first indigenous president, Morales has made great efforts to include the indigenous community – currently about 40% of Bolivia’s population – in the formal economy, providing both welfare payments and job preferences to increase their participation.

This parallels the policy of Brazil’s Luiz Inacio Lula da Silva, who also focused attention on the poorest members of Brazil’s very unequal society through the “Bolsa familia”, providing subsistence payments to the very poor in return for keeping their children in school and other basic elements of economic participation. Like Morales’ Bolivia, Lula’s Brazil enjoyed several years of unexpectedly robust growth before running into difficulty as the Leviathan state continued to expand and suck up resources.

It therefore appears that, in situations in which a large proportion of the population is so poor as not to participate properly in the economy, it is possible to achieve a “growth dividend” by bringing them into full participation. As they transition into full economic activity, their output allows the economy to grow significantly, producing extra output and extra tax revenue and enriching the economy as a whole.

This does not appear to apply to richer countries, such as Argentina, let alone the wealthy West. But in countries both poor and unequal, like Bolivia, even the best macroeconomic policies – such as were pursued in 1985-2003 – do not produce good results if they leave part of the workforce unutilized.

Similarly in Brazil, the improvement in growth between the 1994-2002 Cardoso administration and the 2002-10 Lula administration was not due to better economic policies, let alone to greater market confidence, but simply to the participation of Brazil’s poorest in the economy and the multiplier benefits from their output.

There are two lessons to be drawn. First, in Africa in particular it will be necessary as countries get richer for mechanisms to be put in place whereby their poorer citizens can benefit. This especially applies to countries like South Africa, with exceptionally high inequality and an exceptionally corrupt state system that has raised only a small number of its African fellow citizens out of poverty. Indeed the unexpectedly poor economic growth rates in South Africa can directly be linked to the lack of participation in the formal economy by its poorer citizens, as the country has 25% unemployment.

Second, even decently capitalist governments need to make sure that their beautifully designed market economies extend right down the scale. There is little benefit in having an economy that would make Ludwig von Mises purr, if its benefits extend only to the top half of the income distribution, and the bottom half is mired in squalid shantytowns with no opportunities of bettering themselves.

In uplifting the very poorest, direct cash transfers with only simple conditionality are highly effective. A program such as the Bolsa Familia costs only a couple of percent of GDP, far less than massive infrastructure schemes, yet it reaches the poorest in society effectively. Complex programs designed to meet needs precisely, with massive administrative costs and rent-seeking at all levels, generally miss the poorest and most needy, and merely add bureaucratic bloat.

History also suggests that the simplistic cash-transfer approach to welfare works better. In Britain before 1834, the poor were given “outdoor relief” in the form of cash or food handouts, and therefore remained active in the economy. However the 1834 Poor Law, introduced by the foolish doctrinaire Whigs, invented the “workhouse” by which the poor were segregated from the rest of society in an institution deliberately designed to be “less eligible” and thoroughly unpleasant for its inmates.

The result was a mass of leftist propaganda, starting with Charles Dickens’ Oliver Twist,” an inexorable rise in the cost of welfare provision and a deterioration in low-end living standards. Thus by the time Charles Booth wrote Life and Labour of the People in London in 1889, many of the urban poor lived lives far more squalid than had their great-grandfathers a century earlier, in spite of the huge rise in living standards generally.

Capitalism needs to include the entire population, and it needs to do so through simple cash handouts and work opportunities, not through elaborate and counterproductive social engineering.

Martin Hutchinson is the author of Great Conservatives (Academica Press, 2005) – details can be found on the website http://www.greatconservatives.com – and co-author with Professor Kevin Dowd of Alchemists of Loss (Wiley, 2010). Both are now available on Amazon.com, Great Conservatives only in a Kindle edition, Alchemists of Loss in both Kindle and print editions.

(Republished with permission from PrudentBear.com. Copyright 2005-14 David W Tice & Associate

SEKITAR “SOSIALISME DENGAN CIRI-CIRI TIONGKOK”

SEKITAR “SOSIALISME DENGAN CIRI-CIRI TIONGKOK”
Oleh Ibrahim Isa [<i.bramijn@chello.nl>]
in: GELORA45 <GELORA45@yahoogroups.com>,: Friday, 9 August 2013, 19:24
(1)
Ia memilih mengambil temaTiongkok untuk meraih gelar doktoralnya di Univesitas Wageningen (2000). Sikapnya terhadap Tionkgok amat bersahabat dan dalam masalah hubungan dua negeri, TM selalu menempatkan kepentingan memperkokoh saling-mengerti dan persahabatan antara Tiongkok dan Indonesia, di atas lainnya.
* * *Untuk lebih mengefektifkan kegiatan sosial di bidangnya, dan didorong rasa rindu Tanah Air, T.M. Siregar bersama istri memutuskan pindah ke Indonesia, dan memulai proses memperoleh kembali kewarganegaraan Indonesia, yang dengan sewenang-wenang direnggutkan oleh penguasa Indonesia ketika itu. Sayang, di Indonesia ia jatuh sakit dan tak lama kemudian meninggal dunia di Jakarta.
Oleh kawan-kawan dekatnya, TM Siregar akan senantiasa dikenang sebagai seorang patriot progresif yang kecintaan dan pengabdiannya pada Indonesia di atas segala-galanya. Hasratnya memperkokoh persahabatan antara rakyat Indonesia dan rakyat Tiongkok, kita saksikan a.l dengan skripsi doktoral yang dipilihnya: TENTANG TIONGKOK.
* * *
MENSTUDI TIONGKOK, MENCARI KEBENARAN DARI KENYATAAN <T.M. Siregar Meraih gelar Ph.D pada Universitas Wageningen>
* * *
Dalam rangka MENELUSURI SEKITAR PENTRAPAN “SOSIALISME DENGAN CIRI-CIRI TIONGKOK” , hari ini dimulai serentetan tulisan/artikel terkait masalah itu. Dimulai dengan republikasi Kolom I.I, tertanggal 09 Juni 2000 berjudul MENSTUDI TIONGKOK, MENCARI KEBENARAN DARI KENYATAAN <T.M. Siregar Meraih gelar Ph.D pada Universitas Wageningen> , sbb:
“MENSTUDI TIONGKOK, MENCARI KEBENARAN DARI KENYATAAN”
<T.M. Siregar Meraih gelar Ph.D pada Universitas Wageningen>
Sembilan Juni, 2000, bukanlah hari yang biasa-biasa saja bagi sahabat dekat saya, T.M. SIREGAR. Pada hari yang punya arti istimewa baginya itu, ia telah berhasil menyelesaikan _proefschriftnya_ yang berjudul “CHINA’S ECONOMIC REFORM: FROM RURAL FOCUS TOINTERNATIONAL MARKET”dan meraih gelar PH.D. pada Universiteit Wageningan , Nederland. Selain para undangan yang hadir dalam upacara peresmian , juga tampak Hasyim Saleh, wakil Dutabesar
Indonesia di Nederland. Prestasi ini dicapainya dalam keadaan yang tidak mudah bagi diri dan istrinya.
Pada upacara yang dipimpin oleh Prof. Dr. B. Beekman itu, telah diperdebatkan pelbagai masalah yang diajukan oleh para profesor dari Komisi seperti, mengenai peranan teori Mao Tsetung dalam transformasi ekonomi pedesaan, saling hubungan antara sistim ekono- nomi/politik di Tiongkok
dengan pemberlakuan HAM, pragmatisme dalam ekonomi, dll. Semua pertanyaan tsb telah dapat dijawab oleh T.M. Siregar.
.
T.M. Siregar sudah lebih dari 30 tahun bermukim di luar negeri. Sejak peristiwa 30 September 1965, ia tidak bisa kembali ke Indonesia, karena paspornya telah dicabut oleh pemerintah yang ketika itu sudah dikuasai oleh mantan Jendral Suharto. Pencabutan paspor tsb, disebabkan oleh sikapnya yang menolak untuk menandatangani pernyataan mengutuk G30S dan pemerintahan
Presiden Sukarno. Pernyataan tsb disodorkan oleh perwakilan Indonesia di Praha saat itu. Seorang atase militer Indonesia dari Praha, khusus dikirim ke Berlin untuk mendesak T.M. Siregar menandatangani pernyataan tsb. Ketika itu TM Siregar, atas tugas pemerintah Indonesia sedang belajar di “Hochschule fur Oekonomie in Berlin”

Mengapa T.M. Siregar mengambil tema salah satu bidang penting dari ekonomi Tiongkok, sebagai tema studi untuk post-graduate studynya? Keterangannya sederhana, tetapi prinsipil.

Alasannya ialah, karena rasa hormatnya pada suatu negeri yang, menurut Siregar, praktek aktualnya merupakan contoh yang baik dan , barangkali, mengandung kebenaran universal di dalam pengalaman tsb. Menurut Siregar, apa yang telah dicapai Tiongkok adalah penting untuk negeri-negeri yang sedang berkembang lainnya, juga untuk dunia yang sudah maju. Ia memilih Tiongkok sebagai obyek studinya, karena Tiongkok adalah sebuah negeri yang besar, berpenduduk 1,3 milyar, dengan tanggungjawab yang besar bagi rakyatnya dankemanusiaan.

Latar belakang lainnya mengapa Siregar memilih tema Tiongkok, ialah karena sejak 1968 sampai dengan 1981, ia berada di Tiongkok. Kemudian ia sekali lagi mengunjungi Tiongkok pada tahun 1993 untuk keperluan melengkapi studinya itu.

Karya studinya itu terdiri dari empat bagian. Bagian Pertama, menjelaskan tentang latar belakang sejarah masa sebelum Reform dan Keterbukaan (Opening-up). Bagian Kedua dan Ketiga, merupakan fokus utama dari proyek riset ini, yang menyoroti masalah Reform dan Keterbukaan (Opening-up), dengan titik berat pada perkembangan agrikultur dan perkembangan sektor-sektor non-agrikultur, yaitu _Village Township Enterprises (VTE_s)_. Bagian Keempat, merupakan prediksi mengenai prospek ekonomi Tiongkok dimasa mendatang.

* * *

Tiongkok adalah salah satu negeri sosialis yang bisa bertahan melewati kancah _perang dingin_, dan tidak ambruk dalam persaingan dengan negeri-negeri kapitalis Barat, khususnya Amerika Serikat. Dari situ Tiongkok telah menarik pelajaran dari pengalaman pembangunan sosialis di negeri sendiri dan dari negeri-negeri blok Sovyet lainnya , sebelum blok itu runtuh. Setelah mengambil kesimpulan, yang dianggapnya sesuai, Tiongkok menempuh jalan sosialisnya sendiri. Mengenai Tiongkok pasca _perang dingin_ ini, pada pokoknya, boleh dibilang terdapat tiga macam analisis dan penilaian yang berbeda-beda.
Pendapat yang Pertama:
Usaha kaum Komunis Tiongkok untuk menghapuskan sistim feodalisme dan kapitalisme di Tiongkok dan menggantikannya dengan sistim ekonomi sosialis menurut ajaran Marx, telah mengalami kegagalan. Seperti halnya kegagalan sosialisme di Uni Sovyet dan negeri-negeri blok Sovyet lainnya. Sistim kapitalisme yang ternyata lebih unggul, telah kembali
beroperasi dan berkembang di Tiongkok. Sekarang Tiongkok adalah negeri kapitalis. Ini analisis dan kesimpulan pendapat pertama.
Yang Kedua ,
Menilai bahwa Tiongkok, yang sejak berdirinya R.R.T. dianggap sebagai suatu negeri yang melakukan pembangunan ekonomi atas dasar ajaran sosialisme Marx sebagai pedoman teorinya, telah mengalami perubahan fundamental. Tiongkok Sosialis telah berubah menjadi Tiongkok yang menempuh jalan kapitalisme. Tiongkok bukan lagi negeri sosialis, demikian kesimpulan pandangan kedua.
Analisis dan kesimpulan Ketiga, sbb:
Tiongkok masih tetap sebuah negeri sosialis yang berpedoman pada ajaran dan teori Marxis. Menurut pendapat ini, atas dasar pengalamannya sendiri, Tiongkok telah menyesuaikan teori dan ajaran Marxis, dengan keadaan kongkrit Tiongkok. Dalam mengurus ekonomi negeri, dewasa ini Tiongkok mengkombinasikan sistim perencanaan sentral dengan mekanisme pasar, baik dalam jangka pendek maupun jangka panjang. Jalan baru yang ditempuh Tiongkok, tetap menuju ke sosialisme. Dewasa ini kebijaksanaan ekonomi yang baru, telah mendorong pertumbuhan ekonomi nasional yang pesat dan meningkatkan taraf hidup rakyat pada umumnya. Ini adalah analisis dan kesimpulan pendapat ketiga.
Kesimpulan mana yang lebih sesuai dengan kenyataan masih harus dibuktikan dalam proses selanjutnya.
Studi T.M. Siregar memberikan tambahan masukan dan mendorong orang berfikir, apa yang sebenarnya sedang terjadi di Tiongkok, khususnya yang menyangkut pembangunan ekonomi dari suatu negeri yang sedang berkembang, dan bagaimana pula haridepan dan dampaknya terhadap perkembangan ekonomi dunia di masa mendatang. Dalam hubungannya dengan Indonesia, hasil studi TM Siregar ini punya arti khusus, mengingat prakarsa Presiden Abdurrahman Wahid, untuk menjalin hubungan kerjasama yang lebih erat di berbagai bidang antara Indonesia dengan Tiongkok.
T.M. Siregar menyatakan, bahwa tujuan studinya itu, pertama-tama dan terutama, adalah untuk “MENCARI KEBENARAN DARI KENYATAAN”. Dalam studinya itu Siregar menggunakan kenyataan, eksperimen, dan literatur dari sumber aslinya. Ia juga mempertimbangkan bahan kritis, komentar dan literatur lainnya dari luar Tiongkok.

Dalam salah satu percakapannya dengan saya, Siregar menyatakan bahwa ia telah menyampaikan hasil studinya itu secara resmi kepada Presiden Abdurrahman Wahid, ketika beliau berkunjung ke Belanda dalam bulan Februari y.l. Kepada Dutabesar Indonesia di Belanda, Abdul Irsan, dengan mana ia Siregar sudah lama menjalin komunikasi, juga telah disampaikannya hasil studinya itu.

Menurut Siregar studinya itu, juga sebagai usaha penunaian tugas dan bukti tanggung jawabnya kepada negara dan pemerintah Indonesia, yang dalam 1964, ketika ia masih berfungsi sebagai Kepala Bagian Luarnegeri dari Departemen Transkopemada, telah mengirimkannya ke luar negeri untuk belajar ekonomi.

Di Indonesia dewasa ini, telalu amat sedikit pakar yang secara khusus melakukan studi tentang pembangunan ekonomi Tiongkok, khususnya tentang reform ekonomi pedesaan Tiongkok, yang melakukannya dengan suatu sikap yang tidak apriori, yang betul-betul obyektif. Dari segi ini, inisiatif dan studi yang dilakukan oleh T.M. Siregar, mungkin merupakan suatu penerobosan, yang akan bermanfaat untuk usaha-usaha serupa diwaktu mendatang. Maka usaha TM Siregar itu seyogianya perlu disambut, disokong dan dikembangkan.

Sejak berdirinya Orba, literatur mengenai Tiongkok, yang terdapat di Indonesia, apalagi literatur yang menyangkut studi mengenai masalah politik- ekonomi Tiongkok, amat dipengaruhi dan didominasi oleh politik resmi Orba yang ketika itu tidak bersahabat, kalau tidak hendak dikatakan suatu politik yang bermusuhan dengan Tiongkok.

Dari segi lain, T.M. Siregar, yang sudah hampir 80 umurnya itu, telah menunjukkan dan memberikan dorongan kepada teman-teman dan kawan-kawannya, bahwa umur bukanlah rintangan yang tidak dapat diatasi, untuk terus aktif berkecimpung di bidang ilmu. Ini bisa dilihat dari prakarsa yang direalisasinya bersama dengan sejumlah teman-teman, ketika beberapa tahun yang lalu bersama-sama mendirikan lembaga studi di Amsterdam, yaitu Stichting Azie Studies voor Onderzoek en Informatie_ yang berkecimpung di bidang studi dan informasi mengenai masalah-masalah Asia. Sampai sekarang TM Siegar adalah ketua dari _Stichting Azie Studies_ tsb.

Meskipun, diluar kehendaknya sendiri, ia terpaksa tidak bisa pulang, TM Siregar dengan efektif memanfaatkan kehadirannya di luarnegeri. Sampai saat ini TM Siregar bersama istrinya, berdomisili di Amsterdam.

Sebagai teman dekatnya, saya kira tidak salah bila saya katakan bahwa banyak teman yang mengenalnya dari dekat, akan sependapat dengan saya bila kita ucapkan selamat dan bahagia kepada TM Siregar dan kepada istrinya, yang keberadaannya disisinya , sebagai teman hidup yang setia, telah memberikan bantuan dan dukungan moral yang kuat pada suaminya.

Semoga harapan TM Siregar, agar studinya berhasil untuk menemukan sampai batas mana Tiongkok dapat berperan sebagai “model” bagi dunia dalam mencari solusi mengenai masalah-masalah sosial-ekonomi dan politik global, bisa terrealisasi. []

POLEMIK LENIN vs KAUTSKY DAN REVOLUSI OKTOBER

POLEMIK LENIN VS KAUTSKY

Pengantar
Penerjemahan ini tentu saja merupakan usaha yang baik. Sepanjang yang saya ketahui sebenarnya karya Lenin seperti yang dikemukakan disini sudah pernah diterjemahkan ke dalam Bahasa Indonesia dan diterbitkan oleh Jajasan Pembaruan tahun-tahun 50-60-an. Hanya judulnya agak lain.

Kalau tidak salah “Revolusi Proletar dan Renegat Kautsky” dalam bentuk brosur dan termasuk bacaan yang sangat populer waktu itu selain karya Lenin yang lain, yaitu “Negara dan Revolusi”. Apakah pengantar untuk penerjemahan karya Lenin yang bung kemukakan disini ini juga diambil dari karya Lenin Band 28 (Juli 1918 – Maret 1919) itu?

Salam.
Lusi-

POLEMIK LENIN vs KAUTSKY DAN REVOLUSI OKTOBER
(Pengantar untuk Edisi Bahasa Indonesia“Revolusi Proletariat dan Kautsky si Pengkhianat”)
Kamis, 23 Oktober 2014
Ted Sprague
Untuk pertama kalinya karya polemic Lenin terhadap Kautsky, yang diberi oleh Lenin satu judul yang teramat tajam:“Revolusi Proletariat dan Kautsky si Pengkhianat”, diterjemahkan ke dalam Bahasa Indonesia.
Mungkin banyak pembaca yang akan bertanya: apa gunanyamembaca karya yang sudah 96 tahun tuanya selain hanya untuk memenuhi rasa ingin tahu historis atau kepentingan akademis? Namun sesungguhnya karya ini masihlah relevan sampai hari ini untuk perjuangan revolusioner. Di dalamnya termaktubpelajaran-pelajaran yang teramat berharga. Lenin menulis karya ini bukan untuk kepentingan akademis atau intelektual semata, tetapi untuk mempersenjatai kaumburuh secara ideologis, dan begitu juga penerjemahan karya ini yang ditujukan untuk para pejuang revolusioner hari ini di bumi Indonesia.Sampai pada Perang Dunia Pertama yang meledak pada tahun 1914, Lenin selalu menganggap Kautsky sebagai salahsatu gurunya. Tidak hanya Lenin, setelah meninggalnya Marx dan Engels, Kautskyselalu dianggap sebagai guru besar Marxisme di Eropa oleh hampir semua kaumsosialis. Otoritasnya tidak terbantahkan. Tulisan-tulisannya menjadi salah satupondasi Marxisme di Rusia, dan ini diakui oleh Lenin sendiri dalam karyanyaNegara dan Revolusi: “Tak diragukan lagi bahwa karya-karya Kautsky telahditerjemahkan ke dalam bahasa Rusia jauh lebih banyak dari pada ke dalam bahasa lain manapun. Bukanlah tanpa alasan jika beberapa orang Sosial-Demokrat Jerman bergurau bahwa Kautsky lebih banyak dibaca di Rusia dari pada di Jerman.”Selama puluhan tahun Kautsky mengajari kaum buruh Eropa untuk mempersiapkan diri mereka untuk revolusi ketika kapitalisme memasuki krisis. Krisis akut ini tiba pada tahun 1914 ketikakekuatan-kekuatan imperialis menenggelamkan Eropa ke dalam kubangan darah. Akantetapi malangnya Kautsky justru tertangkap basah tidak siap dan berusaha mati-matian menyangkal realitas ini. Kita akan lihat di karya Lenin inibagaimana dia berkali-kali mengecam Kautsky yang berpaling daritulisan-tulisannya sendiri. Leon Trotsky sendiri menulis ini mengenainya:“Kautsky adalah seperti seorang guruyang menyedihkan hidupnya, yang selama bertahun-tahun mengulang-ulang penjelasan mengenai musim semi kepada murid-muridnya di dalam kungkungan empat tembok kelasnya yang sesak. Ketika di akhir kariernya sebagai seorang guru dia memutuskan untuk keluar menghirup udara segar, dia tidak mengenali musim semi,dan menjadi marah dan mencoba untuk membuktikan bahwa musim semi bukanlah musimsemi, tetapi hanyalah sebuah kekacauan alam yang besar yang tidak sesuai dengan hukum-hukum alam.” (Hasil dan Prospek) Demikianlah adanya, ketika musim semi tiba, yakni Revolusi Oktober, Kautsky malah berusaha sekeras mungkinmembuktikan bahwa Revolusi Oktober adalah revolusi yang tidak sesuai dengan hukum-hukum revolusi sebagaimana yang dia percaya. Salah satu argumen dari Kautsky dalam menentang Revolusi Oktober adalah bahwa tidak ada kondisi revolusioner di Eropa yang membenarkan kaum Bolshevik untuk merebut kekuasaan di Rusia. Dalam memimpin revolusi proletariat di Rusia, kaum Bolshevik melakukan ini dengan pengharapan bahwa revolusi di Rusia akan memercikkan revolusi-revolusi yang serupa di Eropa Barat. Ini karena Lenin dan kaum Bolshevik lainnya paham betul bahwa revolusi bisa dimenangkan di
Rusia, yakni sebuah negeri yang terbelakang yang menjadi mata rantai terlemah dalam kapitalisme, tetapi tidak akan bisa dipertahankan kalau tidak diikuti oleh revolusi di negeri-negeri kapitalis maju. Selain itu, pengharapan ini juga berdasarkan kondisi objektif yang ada,yakni Perang Dunia yang meledak telah menciptakan situasi yang revolusioner diseluruh dunia. Inilah prognosis kaum Bolshevik yang dikecam oleh Kautsky, yangternyata terbukti benar tidak lama setelah Kautsky menulis kritiknya itu.Revolusi Jerman meledak pada November 1918, hanya beberapa bulan setelahpamflet Kautsky terbit di mana dia mempertanyakan prospek revolusi di Jermandan Eropa secara umum.Revolusi Jerman ini menemuikegagalan karena pengkhianatan para pemimpin Sosial Demokrat. Partai SosialDemokrat Jerman bekerja sama dengan tentara dan milisi reaksioner dalammenumpas pemberontakan Spartakus (Partai Komunis Jerman) pada Januari 1919,dimana Rosa Luxemburg dan Karl Leibknecht – pendiri dan pemimpin Partai Komunis Jerman –dibunuh. Kautsky sendiri memainkan peran yang negatif, karena alih-alih mempersiapkan kaum buruh Jerman untuk menyambut revolusi dia malah sibuk meragukan datangnya revolusi Jerman.

Keraguannya berbuah kegagalan, karenatidak akan ada revolusi yang pernah menang ketika para partisipannya meragukannya sejak awal. Dosa Kautsky bahkan jauh lebih besar karena dia memiliki pengaruh yang tidak kecil di dalam gerakan buruh Jerman.Kita bisa melihat bagaimana Kautsky terjerumus ke dalam idealisme ketika dia mengaji Revolusi Oktober. Pertama, dia mengharapkan adanya demokrasi murni yang tidak berkarakter kelas, dengan tidak membedakan antara demokrasi borjuis dan demokrasi proletar.Kedua, dia menaruh pengharapan yang tidak realistis kepada negara Soviet yang baru saja lahir. Dia mengecam konstitusi Soviet yang katanya tidak rinci dan oleh karenanya rentan digunakan semena-mena. Lenin menepis kritik Kautsky ini sebagai “ocehan dari seorang jurnalis picisan yang dibayar oleh kaum borjuis”.
Rakyat pekerja Rusia baru saja membangun sebuah negara Soviet yang baru – dan yang tidak pernah ada sebelumnya – di tengah-tengah Perang Dunia yang berkecamuk dan perangsipil yang baru saja dimulai oleh kaum monarkis Tsar dan borjuasi yang tidak rela kehilangan kekuasaan mereka. Mereka tidak punya sebuah sketsa yang sudahjadi dan siap pakai. Mereka tidak punya ahli-ahli hukum dan pengacara-pengacara yang pintar di tengah-tengah mereka. Kautsky sementara menuntut sebuah konstitusi Soviet yang sempurna dalam waktu beberapa bulan setelah Revolusi Oktober. Kautsky, kata Lenin, “tidak keberatan pada kaum borjuasi Inggris yang membutuhkan beberapa abad untuk menyempurnakan konstitusi borjuis yang baru(baru di Abad Pertengahan). Tetapi dia, karena dia adalah perwakilan kacung borjuasi, tidak memberikan waktu kepada kita, kaum buruh dan tani Rusia. Dia menuntut agar kita segera menyempurnakan konstitusi kita sampai ke huruf yangterakhir dalam beberapa bulan.”Ketiga, Kautsky juga menuntut agarrejim Soviet yang baru ini bisa segera membawa kesejahteraan. Dia mengeluh bagaimana “setelah sembilan bulan, Republik Soviet, alih-alih membawa kesejahteraan, harus menjelaskan mengapa masih ada kemiskinan secara umum.”Bagaimana mungkin bisa ada kesejahteraan ketika Perang Dunia masih berkecamuk, Jerman masih menyerang Rusia (sampai ditandatanganinya Perjanjian Brest-Litovskantara Rusia dan Jerman pada Maret 1918 di mana Soviet terpaksa kehilangansejumlah daerah yang luas, yang mencakup ¼ populasinya, 9/10 dari tambang batubara, dan pusat-pusat industri), dan pemberontakan-pemberontakan reaksioner mulai meledak di seluruh penjuru Rusia? Kautsky diam saja mengenai kondisi-kondisi yang mencekik rakyat pekerja Rusia ini.Ini tidak berbeda jauh dengan keluhan-keluhan dari Emma Goldman, pemimpin Anarkis terkenal dari Amerika Serikat, terhadap rejim Soviet. Di dalam karyanya yang paling banyak dibacaoleh kaum Anarkis, “Kekecewaan saya di Rusia” (My Disillusionment in Rusia,1921), dia menceritakan pengalamannya ketika dia berada di Rusia:“Melewati Nevsky Prospekt, dekatJalan Liteiny, saya melihat sekelompok perempuan yang berkerumun untukmenghangatkan diri mereka dari udara dingin. Mereka dikelilingi oleh sejumlah prajurit, yang mengobrol dengan mereka. Perempuan-perempuan ini adalah pelacur yang sedang menjual diri mereka untuk sepotong roti, sabut atau cokelat. Para prajurit adalah satu-satunya yang dapat membeli mereka karena jatah makanan mereka yang lebih. Prostitusi di Rusia Revolusioner. Saya heran. Apa yangsedang dilakukan oleh Pemerintahan Komunis untuk mereka-mereka yang malang ini?Apa yang sedang dilakukan oleh Soviet Buruh dan Tani? … Ini terlalu mengejutkan, terlalu luar biasa, tetapi begitulah adanya –makhluk-makhluk yangkedinginan yang menjual diri mereka dan para pembeli mereka, yakni para pembelaRevolusi. “Para penyerang yang terkutuk itu, blokade – mereka-lah yangmenyebabkan ini,” > jawab pengantar saya. Ya, kaum kontra-revolusioner dan blokade-lah yang bertanggung jawab. Saya mencoba meyakinkan diri saya. Saya mencoba
menghiraukan kerumunan tersebut, tetapi saya tidak bisa melupakannya.”Emma Goldman mengharapkan prostitusi segera dihapuskan dari tanah Soviet dalam waktu yang singkat, di tengah kepungan Tentara Putih dan pasukan imperialis, di tengah kemiskinan yang mengerikan di Soviet. Dia tidak paham bahwa prostitusi disebabkan oleh kemiskinan dan bukan oleh semacam cacat moral dari “para pembela Revolusi” yang dia kecam tersebut, dan hanya setelah kemiskinan bisa diatasi maka prostitusiakan segera pupus secara signifikan. Dalam hal ini
kita bisa melihat bagaimana idealisme borjuis-kecil Kautsky ini tidak berbeda dengan idealism borjuis-kecil seorang anarkis, yang tidak bisa mengkaji situasi berdasarkan kondisi objektif yang ada. Kebijakan-kebijakan luar biasa dankeras yang diambil oleh Soviet di bawah kepemimpinan Lenin dan Trotsky bukanlah sesuatu yang inheren dalam Marxisme dan konsep kediktatoran proletariat, namun adalah reaksi terhadap situasi-situasi sulit yang harus mereka hadapi: revolusi sosialis di negeri terbelakang, perang sipil dan kepungan tentara-tentara imperialis, dan keterlambatan revolusi-revolusi di Eropa Barat dan kegagalan mereka.Kendati kritik-kritik tajam terhadap Bolshevisme yang datang dari semua kaum“sosialis” dan “Marxis” tipe Karl Kautsky, Antonie Pannekoek, Herman Gorter,dll. dan juga kaum anarkis dari berbagai tendensi, sampai hari ini tidak adasatu pun dari mereka yang pernah berhasil dalam merebut kekuasaan dari tangan kelas borjuasi. Sebaliknya, gagasan-gagasan mereka justru melucuti rakyat pekerja dalam memenangkan revolusi.
Karya ini bukanlah karya pertama Lenin dalam berpolemik melawan Kautsky. Dalam “Negara dan Revolusi”, Lenin juga sudah memulai kritik tajamnya terhadap Kautsky dalam perihal karakter Negara borjuasi. Bahkan sebelumnya, dalam karyanya “Imperialisme: Tahapan Tertinggi didalam Kapitalisme” yang ditulisnya pada 1916 Lenin sudah mengkritik gagasan ultra-imperialisme Kautsky. Kautsky berpendapat bahwa kapitalisme akan bergerak ke arah ultra-imperialisme dimana semua negara kapitalis bersatu dan membagi-bagi dunia secara damai sehingga tidak akan ada lagi peperangan di antara mereka.Leon Trotsky juga menulis sebuah karya polemik terhadap Kautsky pada 1920, yakni pada puncak Perang Sipil di Rusia dimana Leon Trotsky sedang memimpin Tentara Merah dalam memerangi Tentara Putih, kepungan tentara-tentara imperialis dan usaha-usaha sabotase kaum reaksioner. Pada tahun 1919, Kautsky menerbitkan sebuah pamflet berjudul “Terorisme dan Komunisme” yang mengutuk keras kebijakan-kebijakan terror ”Bolshevik yang dianggapnya kejam dan tidak demokratis. Trotsky, sebagai Komisar Tentara Merah yang berdiri memimpin perjuangan hidup-mati untuk mempertahankan Negara Buruh Soviet yang baru saja lahir ini, menjawabnya lewat pamflet dengan judul yang sama, “Terorisme dan Komunisme. ”Pada akhirnya, Kautsky adalah produkdari epos kebangkitan kapitalisme pada 1870-1910. Dalam periode kemajuan kapitalisme tersebut kaum proletariat tumbuh besar. Namun mereka juga tumbuh terbiasa pada reforma-reforma yang dapat diberikan oleh kapitalisme yang sedang berkembang itu. Para pemimpin serikat-serikat buruh dan partai-partai buruh yang tergabung dalam Internasional Kedua mulai bergeser dari Marxisme ke reformisme, bahwa sosialisme dapat dicapai secara bertahap tanpa perlunya revolusi. Mengapa tidak ketika tampaknya kapitalisme bisa terus tumbuh dan memberikan reforma kepada buruh? Kautsky pada awalnya menentang pergeseran ke reformisme ini, tetapi oposisinya tidak tegas dan tidak konsisten karena dia sendiri telah mengasimilasi reformisme ke dalam pemikirannya.Hari ini, perjuangan melawan reformisme dan oportunisme di dalam gerakan buruh masihlah merupakan perjuangan ideologis yang paling penting. Bahkan dapat dikatakan bahwa kapitalisme tidakakan dapat bertahan barang satu hari pun tanpa reformisme yang membebani kesadaran kelas buruh.
Tidak cukup hanya mengkritik kapitalisme. Inilah mengapa karya-karya polemik Lenin terhadap reformisme dalam berbagai bentuknya masih tetap relevan bagi kaum buruh dan kaum muda revolusioner di Indonesia hari ini.

Montreal, 13 April 2014
in: http://militanindonesia.org/teori-4/sejarah/8511-polemik-lenin-vs-kautsky-dan-revolusi-oktober-pengantar-untuk-edisi-bahasa-indonesia-revolusi-proletariat-dan-kautsky-si-pengkhianat.html
__._,_.___
________________________________________

MASYARAKAT ADAT, KELAS, DAN KUASA EKSKLUSI

Masyarakat Adat, Kelas, dan Kuasa Eksklusi
http://cetak.kompas.com/read/2012/06/21/02264146/masyarakat.adat.kelas.dan.kuasa.eksklusi

Kompas, 21 Juni 2012
Arianto Sangaji
Masyarakat adat punya karakteristik khusus sebagai kelompok penduduk pedesaan-pedalaman. Mereka hidup dalam suatu wilayah secara turun-temurun dan terus-menerus, dengan sistem kebudayaan dan aturan-aturan adat khas yang mengikat hubungan sosial di antara berbagai kelompok sosial di dalamnya.”
Noer Fauzi Rachman memberikan definisi tersebut dalam tulisannya, ”Masyarakat Adat dan Perjuangan Tanah-Airnya’” (Kompas, 11/6/2012). Definisi ini mewakili pandangan dominan yang melihat masyarakat adat semata dari segi identitas, dan sering kali romantik. Pandangan ini mengisolasi masyarakat adat dari aspek kegiatan produksi mereka yang jauh lebih kompleks.
Kategori ”penduduk pedesaan-pedalaman” sama sekali tak memberi informasi hubungan produksi macam apa yang hidup di masyarakat semacam itu. Kecuali segera muncul di kepala kita, kategori lain: mereka adalah petani. Karena masyarakat adat ada yang tinggal di pesisir pantai, maka bayangannya, mereka adalah nelayan, atau kombinasi di antara keduanya. Kita pun terjebak dengan homogenisasi: petani, nelayan, dan masyarakat adat sebagai kategori, tanpa isi.

”Pluralisme” Kelas

Jalan keluarnya, masyarakat adat—yang terdiri dari petani dan nelayan—perlu dijelaskan dengan pendekatan kelas. Dengan memeriksa hubungan-hubungan produksi di antara mereka, kita bisa menemukan stratifikasi.
Misalnya, ada petani kaya, punya tanah luas, mempekerjakan petani-petani tidak bertanah sebagai buruh-upahan dengan hasil produksi untuk pasar. Ada petani dengan tanah seadanya untuk subsistensi keluarga, masuk hutan mengumpulkan hasil hutan untuk memperoleh uang tunai.
Ada juga petani miskin, yang tadinya punya tanah—karena macam-macam mekanisme— lantas secara perlahan tanahnya jatuh ke tengkulak atau petani kaya. Untuk menghidupi keluarga, mereka bekerja di lahan petani kaya dengan upah ditentukan sepihak atau bagi hasil yang tidak berimbang.
Jelas, para petani yang tinggal di ”pedesaan-pedalaman”, yang disebut masyarakat adat, karena proses sejarah tertentu melahirkan hubungan kelas di antara mereka. Hubungan ini bersinggungan dengan relasi sosial lain, misalnya dominasi kekuasaan di antara mereka. Masyarakat dengan struktur kelas semacam ini tak bisa dengan sederhana diromantisasi sebagai masyarakat adat hanya karena ada faktor identitas tertentu yang mempersatukan mereka. Katakanlah kesamaan adat-istiadat, bahasa, dan simbol-simbol budaya yang lain.

Tentu tak ada masalah dengan segi identitas. Tapi, melupakan aspek struktur kelas internal, percakapan mengenai masyarakat adat berpotensi salah arah.
Kita boleh merayakan keanekaragaman dengan selalu menghormati dan menghargai perbedaan identitas, tetapi tidak boleh merayakan ”pluralisme” kelas. Sebab, itu berarti kita membiarkan kelas yang satu memakan bangkai kelas lain. Karena itu, gerakan masyarakat adat dalam skala lebih luas harus dibedakan dari usaha menghidupkan kesultanan, sebab yang terakhir ini identik dengan revitalisasi feodalisme: merayakan kelas.

Kuasa eksklusi
Derek Hall, Philip Hirsch, dan Tania Li (2011) di buku mereka, Powers of Exclusion: Land dilemmas in Southeast Asia, menunjukkan empat faktor kuasa yang mengeksklusi pihak lain dari akses terhadap tanah di Asia Tenggara: (1) regulasi, terutama berhubungan dengan aneka peraturan sah dari negara; (2) pemaksaan dengan kekerasan, baik oleh negara maupun aktor non- negara; (3) pasar, yang membatasi akses ke tanah lewat mekanisme harga dan memberi insentif untuk klaim atas tanah yang lebih individualis; (4) legitimasi, yakni aneka bentuk justifikasi moral, seperti klaim hak turun-temurun, pertimbangan ilmiah, rasionalitas ekonomi, dan klaim pemerintah untuk mengatur.
Keempat aspek kuasa itu tepat menggambarkan kenyataan masyarakat adat disingkirkan dari tanah mereka, terutama melalui negara dan korporasi berbasis pengerukan sumber daya alam. Internasionalisasi pembuatan kebijakan strategis berkenaan dengan liberalisasi tanah melalui institusi-institusi supranasional (Bank Dunia, APEC, G-20, dan lain-lain) kemudian mengerangkeng pemerintah untuk menerjemahkannya menjadi kebijakan teknis adalah contoh konkret begitu dahsyatnya kuasa pasar. Kekerasan bersenjata atau ancaman kekerasan terhadap komunitas masyarakat adat yang menolak tanahnya dirampas tampak sudah biasa.
Sumber legitimasi dari keseluruhan proses itu adalah rasionalitas ekonomi: pertumbuhan ekonomi, peningkatan ekspor, dan sebagainya. Praktik eksklusi semacam ini merupakan manifestasi langsung dari imperialisme di zaman sekarang.
Guna menentang proses eksklusi, moto masyarakat adat: ”Kalau negara tak mengakui kami, kami pun tak akan mengakui negara”, perlu diungkapkan secara lebih spesifik, yakni menolak negara kapitalis yang mempertuhankan pasar di atas segala-galanya.
Berbarengan dengan itu, kembali melihat internal komunitas adat, di mana kuasa eksklusi juga berpotensi bekerja dalam skala paling lokal. Eksklusi berbasis kelas ini juga mesti diakhiri.
Arianto Sangaji Kandidat PhD di Department of Geography, York University, Toronto

MARXISME DAN ATEISME

Marxisme dan Ateisme
oleh: Muhammad Al-Fayyadl
diunggah IndoPROGRESS pada 26 April 2013
Muhammad Al-Fayyadl, santri filsafat di Universitas Paris VIII, Prancis
—untuk para santri dan para akhwat-ikhwan yang hendak membaca Marxisme
‘APAKAH mempelajari Marxisme mensyaratkan, dan menggiring orang pada, ateisme?’ Pertanyaan demikian kerap mengganggu mereka yang tertarik dengan gagasan-gagasan Marxis dan kiri secara umum, atau yang tertarik untuk mulai membaca Marx serta mengoleksi teks-teks Marxisme. Beruntung jika setelah bertanya, ia menemukan jalannya sendiri untuk mempelajari Marx; namun lebih sering, dihantui rasa takut, lebih-lebih ditakut-takuti oleh pihak lain, orang lebih memilih menjauhi nama itu, demi alasan ‘menjaga keutuhan akidah dan iman.’
Terdengar seperti remeh, pertanyaan itu, namun demikian, merupakan pertanyaan, yang bahkan para Marxis sendiri dan kaum kiri secara umum, belum dapat menjawabnya dengan memuaskan. Selalu ada kebuntuan tertentu, ambiguitas tertentu, dalam penyikapan kaum Marxis terhadap agama. Itu disebabkan karena terjadi ketumpangtindihan antara sikap metodologis dan sikap aksiologis-ideologis begitu mereka berhadapan dengan teks-teks Marx: sikap metodologis menuntut teks-teks Marx didekati sebagai suatu teks ‘ilmiah’ yang terbuka untuk dikaji, dipelajari, dikritik, sementara sikap aksiologis-ideologis menuntut bahwa pendekatan itu tidak berhenti sebagai suatu wawasan pengetahuan, tetapi juga harus memberi pengaruh dan bahkan membentuk ‘kepribadian,’ pikiran, dan mentalitas ideologis si pembaca sebagai militan dan aktivis Marxis.
Kemenduaan itu, paradoksnya, bukan akibat kesalahan para pembaca Marx, atau kita yang hari ini mulai membaca Marx dan literatur-literatur Marxisme, tetapi muncul dari teks-teks Marx sendiri, yang selalu berayun dan bergerak dalam ketegangan antara kesatuan teori dan praktik, antara keinginan untuk memahami dan praktik untuk mengubah. Dalam hal ini, Marx berhasil keluar dari kebuntuan debat tentang prioritas antara pemikiran dan tindakan, antara refleksi dan aksi, karena berpikir, bagi Marx, adalah suatu bentuk tindakan, sebagaimana secara dialektis, bertindak adalah suatu bentuk kerja pemikiran dalam dunia nyata. Dalam kapasitas itu Marx secara personal tampil sebagai pemikir sekaligus aktivis pergerakan, dan teks-teksnya menjahit secara tak terpisahkan kedua aspek ini: sisi yang bertolak dari konfrontasinya dengan gagasan-gagasan, di satu sisi, dan sisi yang mencatat konfrontasi fisiknya dengan konstelasi pergerakan dan aktivisme yang ia hadapi.
Ketumpangtindihan itu muncul dari sini: kekaguman sebagian pembaca Marx terhadap Marx lalu seakan meniscayakan bahwa mereka harus meniru Marx dan segala atribut personal, atau juga jalan hidup, yang dipilihnya. Pilihan Marx sebagai seorang ateis lalu dipahami sebagai keharusan untuk juga menjadi ateis, jika ingin menjadi Marxis. Demikian juga, kekecewaannya pada agama diinternalisir sebagai kekecewaan yang mesti ditelan mentah-mentah agar spirit Marxisme menetes dalam diri mereka.
Pertanyaannya sekarang, dari mana muncul penerimaan bahwa Marxisme identik dengan ateisme? Dari perangai para Marxis-kah, dari biografi hidup Marx, atau dari teks-teks Marx sendiri? Perangai para Marxis, betapapun merefleksikan pemikiran Marxis yang mereka anut, tidak cukup meyakinkan untuk menjamin kebenaran opini yang telanjur menjadi stigma bagi Marxisme ini. Marxisme berkembang sebagai tradisi pemikiran dalam konteks ruang dan waktu yang berbeda-beda, diresepsi, dan diapropriasi seturut kondisi-kondisi yang mensituasikan para Marxis tersebut. Untuk tahu mengapa mereka ateis, seseorang mesti mempelajari konteks diskursif Marxisme dan agama di ruang dan waktu tertentu di mana mereka hidup. Biografi Marx, demikian juga, tidak cukup memberi landasan untuk membenarkan opini itu. Marx, sebagaimana para sosialis dan komunis sebelumnya, tidak lepas dari konteks diskursif yang mempertemukannya dalam konfrontasi dengan agama, sehingga jika ia ateis, ada latar belakang biografis, sosial, dan politis, yang tidak terhindarkan mesti juga dipelajari. Di antara biografi Marx dan teks-teksnya, ada celah yang memungkinkan kita mencari jawaban atas pertanyaan ini.
Sederhananya, penting untuk mengetahui biografi Marx dan berbagai renik konteks kehidupannya, namun lebih penting lagi, membaca teks-teks Marx untuk mengkaji secara persis pemikiran dan teorinya tentang agama. Di antara biografi dan pembacaan atas teks-teks itu, kita akan menemukan bahwa tidak ada hubungan alamiah antara Marxisme dan ateisme. Meski Marx memilih menjadi ateis, namun teks-teksnya bukan suatu ajakan untuk memeluk ateisme, atau mengandung suatu perintah ‘suci’—yang mesti ditaati pembacanya—untuk berganti haluan pada ateisme.
***
Sebagai sebuah teks ilmiah, apa yang ditulis tentang agama adalah sebuah wacana, wacana tentang agama. Untuk menempatkan pandangan Marx tentang agama sebagai suatu wacana tentang agama, teks Marx, tidak lebih istimewa daripada teks-teks lain yang menulis tentang agama, layak dibaca pertama-tama dalam kapasitasnya sebagai suatu tawaran metodologis. Dibaca secara metodologis, wacana ini memberikan bahan kajian dan refleksi tentang agama, pertama-tama sebagai objek kajian yang terbuka untuk dipelajari, dan kedua, sebagai salah satu cara—di antara sekian banyak cara lain yang bisa ditempuh—untuk melihat agama dari sudut pandang lain yang tidak normatif. Untuk melakukan pembacaan secara metodologis ini, seseorang memang perlu melepaskan terlebih dulu prasangka-prasangka pra-metodologisnya dan terbuka kepada wacana baru yang hendak dipelajari.
Wacana agama Marx, dilihat dari statusnya sebagai sebuah wacana tentang agama, tidak berbeda dengan wacana agama yang ditulis oleh seorang pendakwah agama yang paling konservatif atau fundamentalis sekalipun. Andaikan di depan saya ada sebuah teks yang ditulis Marx, dan di sebelahnya, ada sebuah teks yang ditulis oleh Osama bin Laden, tidak ada perbedaan antara keduanya dalam status keduanya sebagai wacana tentang agama. Tetapi, jika saya memilih teks Marx daripada teks Osama, yang menjadi pertanyaan: apa motif saya memilih teks Marx? Apakah karena nama Marx lebih terdengar bergengsi daripada Osama? Ataukah karena saya lebih suka begitu saja, secara arbitrer, pada Marx daripada Osama, tanpa alasan yang jelas? Banyak motif yang bisa muncul, baik karena alasan preferensial (suka/tak suka) maupun karena alasan superfisial (nama Marx lebih ‘eksotis’). Tetapi, saat mencoba beranjak dari motif-motif ini, saya akan menemukan bahwa ketertarikan saya—misalnya—pada Marx didorong oleh motif karena sebagai wacana, apa yang ditulis Marx membuat saya—sebagai pembaca, misalnya—lebih terdorong untuk berpikir ulang tentang agama, daripada teks Osama yang membuat saya semakin tertutup dalam beragama—argumen ini tentu dapat diperpanjang lagi.
Apa yang membedakan teks Marx persisnya dalam hal ini? Perbedaan teks Marx, lebih lanjut, terletak pada fakta bahwa wacana agama yang dibawanya adalah suatu kritik agama. Tidak berhenti pada fakta deskriptif tentang agama, Marx melancarkan suatu kritik agama, dalam arti menempatkan ‘agama,’ dalam ‘totalitas’-nya, sebagai suatu objek kritis. Terlepas dari nantinya apakah kritik ini fair atau tidak (suatu pertanyaan yang tidak ada salahnya diajukan dalam proses pembacaan ini), pertama-tama, seseorang perlu mencoba melihat pandangan agama Marx bukan menurut pandangan si pembaca, tetapi, secara dialektis, melihat agama di mata Marx, sebagaimana dilihat dan dipikirkan oleh Marx. Pergantian posisi ini yang diistilahkan oleh Slavoj Žižek sebagai parallax atau pergantian-posisi-pengamat: berhadapan dengan seorang filsuf, menurutnya, adalah memposisikan diri kita bukan sebagai pengamat bagi pandangan-pandangan filsuf itu dan melakukan penilaian berdasarkan apa yang kita inginkan darinya, melainkan, sebaliknya, memposisikan filsuf itu sebagai pengamat bagi kita dan menjadikan kita seolah-olah ‘objek kritik’ di hadapannya.
Dengan cara pandang parallax—perubahan posisi sebagai pembaca dari pelaku kritik menjadi objek kritik—terjadi eksteriorisasi, yakni kondisi ketika kita melihat diri kita terbelah antara diri kita sebagaimana hadir kepada diri kita, dan ‘citra’ diri kita sebagaimana dihadirkan oleh pihak yang lain. Secara analogis dapat dikatakan: melalui eksteriorisasi ini, kita melihat, di satu sisi, agama sebagaimana yang kita anut hadir pada diri kita, namun, agama itu tidak lagi sama karena di sisi lain, kita melihat agama sebagaimana dipikirkan oleh Marx terpantul sebagai suatu hal baru yang berbeda dari apa yang kita pikirkan tentang agama. Dengan demikian, terdapat dua ‘agama’ di sini: ‘agama’ sebagaimana yang saya yakini benar dan ‘agama’ sebagaimana dipikirkan oleh Marx dan terpantul pada agama yang saya yakini benar, namun menghadirkan sesuatu yang baru yang belum pernah saya pikirkan dalam agama yang saya yakini benar.
Dengan eksteriorisasi ini, agama dapat menjadi objek kritik, tanpa seseorang yang merasa beragama perlu melihat dengan motif personal apa kritik itu dilancarkan (tanpa melihat apakah yang mengatakannya seorang ateis atau teis). Terjadi gerak dari agama yang dihayati (interiorisasi) ke agama yang diamati (eksteriorisasi). Juga terjadi gerak depersonalisasi: dari agama yang diyakini secara pribadi ke agama sebagaimana yang ia lihat sebagai suatu fenomena eksternal, yaitu agama sebagai institusi sosial, atau yang disebut Durkheim, agama sebagai “fakta sosial”.
Bila boleh diresume dalam beberapa paragraf saja—meskipun hal ini perlu diuji dengan referensi tekstual yang ketat atas konstelasi teks-teks Marx sendiri—visi kritik (atau lebih tepatnya, ‘metakritik’) dalam kritik agama Marx adalah eksteriorisasi dan depersonalisasi agama ini, yaitu dorongan untuk menunjukkan bahwa agama adalah suatu fenomena eksternal yang objektif, yang melampaui gambaran agama sebagaimana diyakini oleh individu-individu pemeluk agama itu sendiri. Bahwa agama, dengan kata lain, bukan sebagaimana ‘aku’ atau ‘engkau’ yakini, tetapi adalah yang ‘kita’ dan ‘mereka’ lakukan, sebagai suatu fenomena sosial yang objektif, yang dapat diamati, sebagai rangkaian praktik yang membentuk suatu ‘totalitas’ bernama agama. Agama sebagai fenomena eksternal yang objektif ini—terlepas dari framing akademis yang dilakukan sesudahnya oleh sosiologi agama—menerjemahkan visi Marx, yang merentang dari teks Pendahuluan Kontribusi bagi Kritik Filsafat Hak Hegel sampai Ideologi Jerman, tentang perlunya memperlihatkan, terutama bagi pemeluk agama, sifat keduniaan dari agama: bahwa agama, begitu menjadi fenomena sosial—terlepas dari asal-usul keilahian atau profetiknya, yang nyaris tidak pernah disinggung Marx—mesti diperlakukan sebagai suatu kenyataan sosial yang sama objektif dan dapat diamati sebagaimana fenomena-fenomena sosial yang lain.
Secara anekdotal, Marx seperti ingin mengatakan: ‘Apapun yang engkau yakini atau siapapun yang engkau sembah, dengan nama apapun engkau menyebut sesembahanmu, atau dengan cara apapun engkau berdebat tentang siapa yang paling benar dalam caramu meyakini sesembahanmu, engkau dalam kenyataannya mempraktikkan apa yang engkau yakini dalam kehidupanmu sebagai makhluk sosial, dan hal terakhir ini yang kulihat dan hendak kukritik.’
Kesimpangsiuran persepsi tentang hubungan antara Marxisme dan agama, baik dari rata-rata kalangan Marxis terhadap kaum beragama maupun dari rata-rata kaum beragama terhadap Marxis, muncul dari kekaburan memahami posisi metodologis di mana Marx berdiri, yang merembet pada pencampuradukan posisi aksiologis-ideologis yang terbentuk kemudian. Dilihat dari rata-rata posisi Marxis terhadap kaum beragama, kritik agama Marx tampak sebagai suatu penolakan total atas agama sebagai ilusi yang harus ditinggalkan, di mana ateisme merupakan satu-satunya jalan keluar. Sementara itu, dilihat dari pandangan rata-rata kaum beragama, kritik Marx tampak sebagai permusuhan total terhadap agama, di mana penolakan atas Marx dan penyematannya sebagai ateisme merupakan jalan keluar. Menarik melihat bahwa kedua posisi ini, meski berbeda dalam solusinya, berangkat dari titik tolak asumsi yang sama.
Kekaburan itu persisnya timbul dari pencampuradukan antara, kalau boleh saya istilahkan, dualogika yang sama-sama benar dan absah dikenakan untuk mengidentifikasi ‘agama:’ logika spiritualdan logika dunia. Logika spiritual melihat agama dengan parameter-parameter internal agama yang bertujuan memvalidasi kebenaran agama yang diyakini sebagai suatu hal yang ilahiah, sakral, dan abadi. Sementara, logika dunia melihat agama dengan parameter-parameter eksternal agama, yaitu agama sebagai praktik dan institusi yang bekerja dengan ‘hukum-hukum dunia’ yang bisa diamati, dan dapat berubah seiring dengan perubahan tata sosial yang membentuk dan dibentuknya.
Rata-rata kaum beragama menilai apa yang dilakukan Marx dalam kerangka logika spiritual yang mereka anut—sehingga kritik Marx dianggap serangan terhadap nilai-nilai terdalam agama—ketika kritik itu, di sisi lain, justru dibangun dengan logika dunia dan dialamatkan untuk memperlihatkan logika dunia dari agama itu sendiri. Sementara itu, rata-rata kaum Marxis, dalam kerangka logika dunia yang mereka anut, melihat kritik Marx ditujukan kepada logika spiritual agama, untuk menggantinya dengan suatu logika spiritual ‘baru,’ suatu ‘agama’ baru, atau suatu ‘kepercayaan’ baru—‘ateisme’—yang pada intinya adalah penolakan terhadap agama. Dengan demikian, menjadi lengkap sudah disjungsi total antara keduanya sehingga agama dan Marxisme dipostulatkan sebagai dua hal yang tidak pernah dapat dipertemukan.
Untuk mengurai simpul-simpul kebuntuan itu, apa yang bisa dilakukan adalah mencoba menempatkan masing-masing logika pada ranah kebenarannya sendiri: logika spiritual agama memiliki ranah kebenaran yang, pada-dirinya, dapat memvalidasi-diri, sejauh ia berurusan dengan parameter-parameter internal agama. Dalam hal ini, sekadar mengambil contoh, klaim agama tentang eksistensi Tuhan, misalnya, atau eksistensi kehidupan pasca-kematian, merupakan ranah di mana agama dapat memvalidasi-dirinya—dengan berbagai teologinya—karena hal-hal tersebut merupakan ranah di mana logika dunia tidak dapat sepenuhnya memverifikasi, tanpa terjebak oleh kebuntuan dan kesulitan-kesulitan. Dalam konteks klaim internalnya, ada kebenaran agama yang, dilihat dari logika spiritual dan ‘rasionalitas agama,’ masuk akal dan dapat diterima, walaupun dilihat dari logika dunia, kebenaran itu boleh jadi tidak masuk akal dan non-sense.
Di sisi lain, logika dunia memiliki ranah kebenarannya sendiri, yang juga valid pada-dirinya, ditinjau dari sudut bahwa ia dapat dipikirkan oleh ‘rasionalitas faktual’ dunia itu sendiri. ‘Materialisme,’ sebagai suatu ontologi sosial (baca: pemikiran mendasar tentang masyarakat, individu, dan sejarah), dalam hal ini, sebagai suatu bentuk logika dunia (baca: cara memikirkan dunia sebagaimana adanya), memiliki kebenarannya yang dapat divalidasi dengan rasionalitas yang dapat dikenali dan dipelajari dari fakta-fakta dunia. Sebagai suatu logika dunia, materialisme berkepentingan untuk mencoba memahami dunia dengan memahami perubahan-perubahan yang inheren dan melekat pada dunia itu sendiri sebagai realitas yang ‘material.’ Agama adalah salah satu realitas ‘material’ itu, sehingga bila logika dunia membaca agama, ia membacanya dalam rangka memahami dinamika agama sebagai realitas ‘material.’ Dilihat dari logika dunia, hal ini masuk akal, walaupun dilihat dari logika spiritual agama, hal ini akan dipandang menistai kesakralan agama—suatu kekhawatiran yang sebenarnya terlalu berlebihan, dilihat dari logika dunia, karena bagaimanapun agama bisa eksis karena ia berpijak di atas dunia.
Dengan menempatkan kedua logika ini dalam ranah kebenarannya masing-masing, kita sepertinya tidak akan kesulitan untuk menjawab, misalnya, mengapa rata-rata Marxis belum bisa menerima agama sebagai suatu kenyataan ilahiah, karena mereka melihat fenomena ‘spiritual’ agama dengan logika dunia. Sebaliknya, kita akan mulai mengerti mengapa rata-rata kaum beragama tidak kunjung memahami kapitalisme, misalnya, sebagai suatu persoalan sosial dan bukan moral semata, karena mereka masih melihat perubahan-perubahan keduniaan dengan logika spiritual. Ketidaksinkronan ini mengakibatkan ketidakmampuan kedua pihak untuk mengakui kebenaran pihak lain, karena keduanya tidak melihat ranah di mana masing-masing bekerja.
Dua logika ini tentu kemudian tidak selamanya seterpisah kelihatannya, karena, di antara kepekatan yang melapisi keduanya, terdapat titik-titik persinggungan, titik-titik yang memungkinkan lahirnya hal-hal baru, pertemuan-pertemuan yang tak terduga, dan persilangan-persilangan yang mengejutkan. Titik persinggungan itu yang memungkinkan dunia dipikirkan oleh logika spiritual, yang melahirkan—untuk menyebut contoh klasik—Teologi Pembebasan, dalam berbagai versinya (Kristiani, Islam, atau Yahudi), atau pemikiran orang-orang seperti Thomas Münzer, teolog pemimpin para petani revolusioner dari abad ke-16. Gagasan-gagasan ini dapat dilihat sebagai pelampauan logika spiritual agama untuk keluar dari ranah kebenarannya sendiri dan bertemu dengan kenyataan faktual dunia. Di sisi lain, terdapat titik persinggungan yang memungkinkan agama dipikirkan-ulang oleh logika dunia, seperti tercermin dari gagasan Engels yang melihat kesejajaran antara sosialisme modern dan agama Kristen primitif, dalam cita-cita pembebasan keduanya. Dengan tetap menjadi materialis secara filosofis, dan ateis secara ‘irreligius,’ Engels tidak menafikan karakter ganda dari agama yang, tidak sesederhana stereotipe para filsuf Pencerahan, melihat agama tidak melulu identik sebagai kekuatan kolot dan reaksioner. Seperti Marx dari teks Kontribusi bagi Kritik Filsafat Hak Hegel, ia melihat karakter ganda dari agama, yang mempertahankan tatanan yang dominan, namun di sisi lain dapat mengubahnya.
Pemikiran Engels terdengar dari jauh seperti sebuah teologi, hingga kita akan salah mengira bahwa dia seorang teolog. Di sisi lain, Münzer dari jauh tampak seperti seorang ateis yang revolusioner, meski nyatanya ia seorang agamawan yang taat. Kesan yang menipu ini barangkali sedikit isyarat, bahwa pada gilirannya menjadi tidak relevan atribut ateis atau teis yang disandang. Ateisme mungkin adalah pilihan yang masuk akal bagi sementara orang, walaupun tentunya bukan pilihan cerdas dan terbaik. Tetapi, seorang ateis seperti Engels yang mau bersusah payah memikirkan agama, setidaknya lebih baik, menurut logika dunia, daripada seorang agamawan yang lebih sibuk memikirkan ‘keagungan’ agamanya, di tengah masyarakat yang lapar dan pemerintahan yang korup. Engels sepertinya tak akan ‘selamat’ di akhirat, tapi setidaknya selama di dunia, ia sudah memikirkan sesuatu yang terlupakan dari perhatian orang-orang yang hanya berpikir untuk masuk surga, sementara membiarkan tetangganya kelaparan.***

FENOMENA KOMUNIS ISLAM

Fenomena Komunis Muslim

Von: Chan CT <SADAR@netvigator.com>
An: GELORA45@yahoogroups.com
Gesendet: 6:23 Donnerstag, 10.Oktober 2013
Betreff: [temu_eropa] Re: [GELORA45] Fenomena Komunis Muslim

“Fenomena Komunis Muslim” ini sungguh sangat mencerahkan, … Iyaa juga sih, kalau diperhatikan sejarah lahirnya PKI, justru dari pecahan Serikat Islam, tokoht-okoh ISLAM itulah yang mendirikan Partai Komunis Indonesia. Salah seorang Ketua Sarekat Islam, Semaun itulah salah seorang pendiri PKI bersama Sneevliet, orang Belanda utusan Komintern. Sedang yang dibilang Pemberontakan PKI tahun 1926 menentang koloni Belanda itu, juga diikuti banyak Haji-haji, termasuk Haji Misbach. Begitu sejarah yang saya ketahui, … tolong dikoreksi kalau salah ingat.

Sungguh jitu pertanyaan yang diajukan Dahlan Ranuwihardjo, mantan ketua HMI itu, “Salahkah mereka menjadi Komunis Muslim?” Dan menurut saya, sangat tepat apa yang dinyatakan: [Karena itu, orang-orang Islam yang “fanatik”, kata Bung Karno, dan memerangi pergerakan marxisme, adalah Islamis yang tak kenal akan larangan-larangan agamanya sendiri (DBR – Dibawah Bendera Revolusi hal: 13). Bagi orang-orang Islam yang tak mengenal larangan-larangan ajaran agamanya sendiri, itulah yang memerangi komunisme. Dan mereka inilah yang dengan seenaknya menilai orang Islam yang menjadi komunis sebagai kurang iman, bodoh, sesat, terkecoh oleh propaganda komunis dsb. Atau yang bersangkutan Islamnya palsu, ia muslim gadungan, Islam dipakai sebagai kedok, sholatnya hanya pura-pura, alias sebagai taktik saja. ]

Mudah-mudahan pertanyaan jitu Dahlan Ranuwihardjo ini bisa menjadi pemikiran setiap umat Islam, menemukan jalan deengan pemikiran yang lebih tepat dan baik untuk membangun masyarakat adil dan makmur menjadi kenyataan.

Salam,
ChanCT

Fenomena Komunis Muslim

https://www.facebook.com/notes/dhiaprekasha-yoedha/fenomena-komunis-muslim/4793792500993
24 September 2013 pukul 9:38
Dahlan Ranuwihardjo, mantan Ketua Umum PB HMI (Himpunan Mahasiswa Islam) dalam tulisannya Fenomena Komunis Muslim (Simponi, No 37 th ke-I, 13-20 Januari 2000) mempertanyakan: Salahkah mereka menjadi Komunis Muslim?

Ternyata pertanyaan Dahlan itu karena dilandasi kenyataan bahwa sekarang ini, di mana sebagian besar dari negara-negara berkembang masih merupakan ajang penghisapan dan eksploitasi oleh kapitalisme internasional, yang berperangai sebagai neo kolonialisme / imperialisme ekonomi.

Kalau (dalam keadaan demikian -pen) pemimpin-pemimpin Islam hanya menampilkan Islam sebagai ibadah saja, plus agama percaya Hari Besar Islam, hanya mempersoalkan prilaku yang a-susila, tapi diam dalam seribu bahasa mengenai prilaku a-sosial.

Kalau dakwah hanya terbatas kepada soal-soal ibadah dan akhlak karimah dan dalam bidang sosial hanya terbatas kepada mengatasi soal kemiskinan dan kemelaratan, tapi tanpa membahas soal kekayaan dan kemiskinan structural dipandang dari sudut ajaran Islam.

Kalau para pemimpin Islam hanya menerima saja setiap sumbangan dengan mengucapkan terima kasih dan ini adalah wajar, tapi tanpa mempertanyakan apakah sumbangan itu merupakan bagian dari kekayaan struktural, jatah atau bukan?

Pendek kata kalau pemimpin-pemimpin Islam di tengah-tengah merajalelanya kemunkaran-kemunkaran besar yang mengakibatkan penghisapan besar, melakukan tegoran dengan kebijaksanaan baik pun tidak, dan sekarang hanya melakukan nahi munkar dengan batin (semua keberatan disebut sebagai aliran kebatinan), maka akan merupakan konsekuensi logis. Jika, di kalangan ikhwan-ikhwan khususnya yang muda (akan) muncul figur-figur muda, yang walaupun rajin bersholat di masjid-masjid di Jakarta, Bandung, Yogya dan kota lain, namun dengan bangga menyebut diri sebagai new leftis.

Inilah fenomena komunisme muslim dengan nama dan bentuk yang lain. Salahkah mereka?
APA ARTI PERTANYAAN DAHLAN RANUWIHARDJO TERSEBUT
Pertanyaan Dahlan tersebut ternyata mengandung kritikan yang tajam kepada praktek keberagamaan orang – orang Islam terutama para pemimpinnya. Tampaknya di mata Dahlan Ranuwihardjo, terutama para pemimpin Islam lebih banyak menekuni soal-soal yang bersifat simbol, seperti ibadah sholat, merayakan hari-hari besar Islam dan bila perlu berunjuk rasa terhadap hal-hal yang bersifat a-susila, tapi diam dalam seribu bahasa mengenai hal-hal yang a-sosial. Mereka tidak perdulikan terjadinya ketidakadilan sosial, kesenjangan sosial dsb.

Dakwahnya hanya terbatas kepada soal-soal ibadah dan akhlak karimah dalam bidang sosial hanya kepada meringankan penderitaan orang-orang yang miskin berupa pemberian sedekah, zakat infak dsb. Tapi tak pernah membahas mengapa di dunia ada yang miskin dan yang kaya, padahal ketika lahir semua dalam keadaan telanjang bulat. Tak pernah mereka bahas ajaran Islam yang mengutuk orang-orang yang menumpuk harta (lihat surat Al Humazah ayat 1) tak terdengar mereka suarakan agar kaum tertindas dan miskin mustadhafin bisa menjadi pemimpin di bumi dan mewarisi bumi, seperti yang dijanjikan Allah dalam surat Al Qashas ayat 5-5.

Begitu pula bila ada sumbangan, mereka tak pernah mempersoalkan apakah uang yang disumbangkan hasil kerja pribadi si penyumbang, atau hasil merampas keringat orang lain, atau hasil korupsi, kolusi dan nepotisme. Mereka hanya mengucapkan terima kasih dan mereka doakan semoga yang menyumbang itu lebih banyak lagi rezekinya, supaya bisa pula di waktu lain menyumbang kepadanya. Mereka tidak mempersoalkan apakah uang yang disumbangkan padanya itu haram atau halal.

Begitu pula terhadap makin mengganasnya penghisapan sesama, mereka hanya melakukan nahi munkar dengan batin saja. Itu jauh dari sikap orang yang kuat imannya.
Seperti dikatakan oleh Nabi Muhammad: bila anda melihat kemunkaran ubahlah dengan tangan, dan bila tak mampu dengan tangan ubahlah dengan lidah dan bila tidak mampu juga dalam hati saja dan itulah selemah-lemahnya iman.

Jadi, kalau para pemimpin Islam di Indonesia kuat imannya, tentu kemunkaran itu akan diubahnya dengan tangan, bukan hanya dengan batin atau dalam hati saja. Orang-orang yang lemah iman inilah yang dengan gampang berkata bahwa orang yang menjadi komunis muslim itu adalah karena lemah imannya, sesat dan gampang dipropagandai oleh orang komunis. Kelemahan mereka, mereka tuduhkan sebagai kelemahan komunis muslim.

Ringkasnya, munculnya komunis muslim, terutama karena para pemimpin Islamnya dalam praktek keberagamaanya, tidak sungguh sungguh hendak menjadikan kebenaran dan keadilan, menjadikan Islam sebagai agama pembebasan bagi orang-orang yang tertindas.
MENJADI KOMUNIS
Seorang Islam menjadi komunis bisa karena berdasarkan pengalaman pribadinya, di mana yang melakukan pembelaan terhadap kepentingan social ekonominya, dari penghisapan kaum kapitalis, feodalis dan fasis justru kaum komunis dan bukan para pemimpin Islam. Malah sementara pemimpin Islam dilihatnya justru memihak kapitalisme, feodalisme dan fasisme.

Ada juga yang menjadi komunis, karena ia mengetahui terdapat banyak titik temu antara Islam dan komunisme, terutama mengenai hal-hal yang mendasar. Seorang di antaranya yang demikian ialah H. Misbach dari Solo. Seperti dikatakan Pringgodigdo SH dalam bukunya Sejarah Pergerakan Rakyat Indonesia bahwa (menurut ) H.Misbach untuk ( perkara ) memperkaya diri (hal: 28). Ayat-ayat Al Quran yang bercocokan antara komunisme dan Islam, seperti yang dikemukakan H. Misbach tsb, di antaranya ialah surat Al Humazah, ayat 1-4, yang mengutuk orang-orang yang menumpuk harta. Artinya mengutuk kapitalisme, memerangi kapitalisme, ini sama dengan komunisme.

Juga surat Al Qashas ayat 5 dan 6, yang menjanjikan kaum yang tertindas dan miskin (mustadhafin) akan menjadi pemimpin di bumi dan mewarisi bumi. Jika Al Qashas ayat 5 dan 6 ini membumi, artinya sosialisme telah tegak, kaum penindas (mustakbirin) tak berdaya lagi. Semua sudah diatur oleh kaum mustadhafin. Sosialisme ini juga menjadi tujuan yang dekat dari komunisme.

Begitu juga Islam menghendaki umat yang satu, yang tak mengenal kelas kelas lagi, seperti yang dikemukakan surat Al Mukminun ayat 52. Dan masyarakat yang demikian menurut Mansour Fakih adalah masyarakat Tauhidi. Masyarakat tanpa kelas ini, juga menjadi tujuan dari komunisme.
Karena itu pulalah H. Misbach seperti dikatakan Pringgodigdo bahwa golongan H. Misbach menganggap diri mereka bukan sebagai kaum komunis saja tetapi juga sebagai pembela-pembela yang tulen dari agama Islam.

MENDAHULUI ALLAH
Karena itu, orang-orang Islam yang fanatik, kata Bung Karno, dan memerangi pergerakan marxisme, adalah Islamis yang tak kenal akan larangan-larangan agamanya sendiri (DBR Dibawah Bendera Revolusi hal: 13). Bagi orang-orang Islam yang tak mengenal larangan-larangan ajaran agamanya sendiri, itulah yang memerangi komunisme. Dan mereka inilah yang dengan seenaknya menilai orang Islam yang menjadi komunis sebagai kurang iman, bodoh, sesat, terkecoh oleh propaganda komunis dsb. Atau yang bersangkutan Islamnya palsu, ia muslim gadungan, Islam dipakai sebagai kedok, sholatnya hanya pura-pura, alias sebagai taktik saja.

Biarlah mereka nanti merasakan azab, karena telah menempuh jalan sesat, serta ikut-ikutan dalam gerakan anti Tuhan dan anti agama. Mereka sudah menjatuhkan hukum, padahal surat Al Hujurat ayat 1 mengatakan: janganlah kamu menjatuhkan sesuatu hukum, sebelum Allah dan Rasul menghukumkan. Padahal Allah baru akan menghukum di akhirat nanti.

Mengenai hal itu dengan jelas dikatakan Al Quran dalam Surat As Saba ayat 24-25-26 bahwa: Sesungguhnya kami atau kamu yang berada dalam kebenaran atau dalam kesesatan yang nyata. Kamu tidak akan diminta pertanggunganjawab pelanggaran-pelanggaran kami, dan kami pun tidak akan diminta mempertanggungjawab kan perbuatan-perbuatan kamu. Katakanlah, Allah kelak akan menghimpun kita semua, kemudian memberi keputusan di antara kita dengan benar, sesungguhnya Dia Maha Pemberi Keputusan lagi Maha Mengetahui. Jadi, mereka yang menyatakan azab bagi komunis muslim, telah mendahului keputusan Allah, telah menempatkan dirinya sebagai Tuhan.

TANGGUNGJAWAB PARA PEMIMPIN ISLAM
Menurut Dahlan, masalah Komunis Muslim bukanlah masalah individual dari seorang individu muslim saja. Masalah ini disebut fenomena, karena ini merupakan gejala dalam dan merupakan masalah masyarakat. Masalah Komunis Muslim adalah merupakan dampak dari proses kontak dan interaksi antara Islam dan Komunisme. Soal bagaimana ajaran-ajaran Islam diaktualisasikan dan ditampilkan, memegang peranan besar, bahkan menentukan . Dan ini adalah merupakan tugas kewajiban para ulama dan cendekiawan muslim.

Jadi, masalah Komunis Muslim tidaklah hanya merupakan tanggungjawab individu yang bersangkutan, melainkan juga bahkan terutama tanggung jawab para pemimpin Islam.
Komunisme tidaklah muncul begitu saja dalam alam vakum. Ia adalah produk, bukan produk sampingan, melainkan produk pokok dari kapitalisme dan setiap sistem penindasan lainnya (feodalisme, fasisme dan lainnya). Sebagaimana pernah diungkapkan oleh Arnold Toynbee komunisme adalah hasil hati nurani Barat yang bersalah.

Begitu komunisme, demikian pula ke Komunis Muslim-an. Kalau komunisme adalah tanggungjawab Barat (kapitalisme), fenomena komunis muslim adalah juga menjadi tanggung jawab para pemimpin Islam.

MENGAPA DAHLAN SAMPAI PADA KESIMPULAN DEMIKIAN?
Dahlan benar sekali, sekiranya para pemimpin Islam tidak hanya tenggelam dalam simbol-simbol Islam saja, tetapi lebih mengutamakan substansi ajaran Islam, tentu persoalannya akan menjadi lain. Karena, kalau para pemimpin Islam senantiasa tampil sebagai penentang setiap bentuk penindasan atau penghisapan, tentu Komunis Muslim itu tidak akan muncul.

Seperti tidak akan munculnya, komunisme, bila kapitalisme tidak ada. Komunis muslim tak akan muncul, bila pemimpin Islam tampil memerangi kapitalisme, sesuai dengan kutukan terhadap orang-orang yang menumpuk-numpuk harta dalam surat Al Humazah (ayat 1-4). Bukankah yang menumpuk-numpuk harta itu kaum kapitalis!

Komunis muslim tak akan muncul sekiranya para pemimpin Islam memperjuangkan supaya kaum tertindas dan miskin (buruh, tani dan rakyat pekerja lain) menjadi pemimpin di bumi dan mewarisi bumi, seperti yang dijanjikan Allah dalam Surat Al Qashas ayat 5-6. Bila kaum tertindas dan miskin (mustadhafin) telah menjadi pemimpin di bumi dan mewarisi bumi, maka tak ada peluang lagi bagi kaum penindas/penghisap (mustakbirin) untuk menindas/ menghisap kaum mustadhafin. Dan itulah Sosialisme Islam.

Komunis Muslim pasti akan lebih banyak lagi yang muncul, bila para pemimpin Islam justru berdiri di pihak kapitalisme, feodalisme dan fasisme, bukannya memerangi kapitalisme, feodalisme dan fasisme. Komunis muslim muncul karena para pemimpin Islam tidak mengamalkan ajaran Islam secara sungguh-sungguh dan karena itulah, meskipun sudah 14 abad lebih, Sosialisme Islam juga belum tegak di bumi.

Munculnya Komunis Muslim, diantaranya juga untuk mengoreksi para pemimpin Islam tersebut, untuk kembali pada ajaran Islam yang sungguh-sungguh. Menegakkan keadilan dan kebenaran. Hadirnya Komunis muslim justru menguntungkan agama Islam itu sendiri, karena mereka dengan sepenuh hati dan tanggungjawab mengamalkan ajaran-ajaran Islam yang oleh sementara pemimpin Islam diabaikan. Atau sementara pemimpin Islam itu hanya beriman kepada sebagian isi Al Quran dan ingkar atas sebagiannya.

Bila demikian, mereka itulah yang dimaksud surat Al Baqarah ayat 58, maka tiadalah balasan bagi orang-orang yang berbuat demikian di antaramu, melainkan kehinaan dalam kehidupan dunia; dan pada hari kiamat mereka dimasukkan ke dalam siksaan yang keras. Allah tiada lalai dari apa-apa yang kamu kerjakan. Komunis Muslim sudah di jalan Islam. ***

Catatan kaki:

Agama adalah keluhan para makhluk tertindas, jantung-hati sebuah dunia tanpa hati, jiwa untuk keadaan tak berjiwa. Agama menjadi candu rakyat!.. Karl Marx menunjukkan dengan ayat-ayat Al Quran hal-hal yang bercocokan antara komunisme dan Islam (di antaranya, kedua-duanya memandang sebagai kewajiban menghormati hak-hak manusia dan kedua-duanya berjuang terhadap penindasan). Dan diterangkannya juga bahwa seorang yang tidak menyetujui dasar-dasar komunisme, mustahil ia seorang muslim sejati. Dosa itu lebih besar lagi kalau orang memakai agama Islam sebagai selimut.*
Keterangan Tambahan:
Dahlan Ranuwihardjo (1925-2001) adalah Ketua Umum Pengurus Besar Himpunan Mahasiswa Islam (HMI) tahun 1951-1953. Dahlan dikenal sebagai tokoh Islam yang sangat nasionalis, dan peletak dasar hubungan harmonis antara HMI dengan pemerintah. Ia punya hubungan baik dengan Presiden Sukarno justru sewaktu HMI tengah ditekan untuk dibubarkan atas desakan Partai Komunis Indonesia (PKI) dan Concentrasi Gerakan Mahasiswa Indonesia (CGMI)). Pada tahun 2001 Presiden Megawati juga meminta Dahlan menjadi ketua panitia peringatan Seratus Tahun Bung Karno.
Dahlan Ranuwihardjo dan Prof Dr Agussalim Sitompul (1945-2013) mantan Ketua Cabang HMI Yogyakarta dan Prof. Bustanul Arifin Ketua HMI Cabang Yogyakarta tahun 1952-1954 baru mendapat Penghargaan pada peringatan milad 47 tahun Korps Alumni HMI (KAHMI) 17 September 2013 yang disampaikan langsung Koordinator Presidium Nasional KAHMI, Mahfud MD.
Penganugerahan pada malam puncak resepsi HUT KAHMI di Hotel Bidakara, Pancoran, Jakarta Selatan, Selasa malam itu, dihadiri oleh sejumlah tokoh alumni HMI seperti Sulastomo Ketua Umum PB HMI 1963-1966, Akbar Tanjung Ketua Umum PB HMI 1971-1974, Jusuf Kalla, AM Fatwa, Priyo Budi Santoso, Irman Gusman, Viva Yoga Mauladi, maupun tokoh non-HMI seperti Wiranto dan lainnya.
Mari kita teladani semangat juang para pendahulu dan senior-senior kita dengan darah ke-HMI-an, karena darah yang mengalir di tubuh itu akan membawa kita untuk terus berjuang dan berjuang bagi kebangkitan ibu pertiwi, Negara Kesatuan Republik Indonesia kata Mahfud MD saat menganugerahkan penghargaan tersebut. []

SEJARAWAN KOMUNIS ERIC HOBSBAUM, HISTORIKUS TERBESAR PADA ZAMANNYA.

SEJARAWAN KOMUNIS ERIC HOBSBAUM,*HISTORIKUS TERBESAR PADA ZAMANNYA.

isa i.bramijn@chello.nl,in: NASIONAL-LIST YAHOOGROUPS nasional-list@yahoogroups.com, Saturday, 20 October 2012, 1:06
Kolom IBRAHIM ISA
Jum’at, 19 Oktober 2012

Ini memang interesan! Menarik! Dan yakinlah intresan bukan saja untuk
“orang-biasa”, bahkan lebih-lebih lagi interesan bagi para sejarawan
Indonesia. Bisa jadi seorang *sejarawan Indonesia, seperti Taufik
Abullah*, terbelalak membacanya. Akan bertanya-tanya penasaran dalam
hatinya: “Apa betul berita “Time” itu?”.

Ya, “Time” yang dari telapak kaki sampai ke ujung rambut di kepalanya,
adalah ‘anti-komunis’. “Time” paling berat dan paling ogah menulis apa
saja yang baik dan bagus mengenai Komunisme atau orang Komunis. Kok
sekarang bikin komentar demikian (bagusnya) mengenai seorang sejarawan
Komunis? Seperti tak masuk di akal?

Yang jelas cerita yang sedang kutulis ini munculnya memang di mingguan
Amerika, “Time”. Majalah Amerika “Time”, 15 Oktober 2012, di halaman 10,
seperti biasanya, memuat nama-nama orang terkenal, ‘celibrities” dari
pelbagai lapisan dan lingkungan masyarakat dunia, siapa-siapa yang baru
meninggal dunia.

Kali ini dimuat berita meninggalnya (09 Juni 1917 — 01 Oktober 2012)
*sejarawan Inggris terkenal ERIC JOHN ERNEST HOBSBAWM, pada umur 95 tahun.

Hobsbaum adalah seorang akhli teori ilmu sosial, penulis dan sarjana
Sejarah Dunia dan Sejarah Barat. Ia menjabat sebagai Rektor Birkbeck
University of London, selama 10 tahun terakhir sampai ia meninggal
dunia. Dikatakan (oleh wartawan “Time Ishaan Tharoor) bahwa Eric
Hobsbawm, di-mulyakan. Dipuji, bahkan oleh orang-orang yang memusuhi
ideologinya, SEBAGAI *SEORANG HISTORIKUS TERBESAR* pada zamannya.

Ini lagi komentar yang menarik di majalah “Time” tsb: “Meskipun orang
Britania yang lulusan Universitas Cambridge adalah orang Komunis yang
t i d a k pernah b e r t o b a t, yang tidak mau keluar dari partai
setelah kengerian (horrors) yang dilakukan Stalin menjadi jelas, —
namun, karyanya boleh dikata tak ada bekas-bekas suatu dogma.

Sebagai historikus, demikian “Time”, Eric Hobsbawm lebih memberikan
perhatiannya kepada kehidupan orang-orang biasa, ketimbang cerita
tentang tindak-tanduk orang-orang besar. Perjuangan rakyat, — itulah
yang menjadi inti karyanya yang paling termasyhur. Yaitu karya yang
paling ‘best-seller’, terdiri dari empat jilid, berjudul “AGES”. Suatu
seri kronik mengenai periode sejak Revolusi Perancis sampai 1991.

Sebagai seorang historiografer Marxis, Hobsbawm memberikan perhatian
khusus pada analisis mengenai *”revolusi ganda”*. Dimaksudkan di sini
adalah *Revolusi Perancis* dan *Revolusi Industri Inggris*. Hobsbawm
menunjukkan dampak dari dua revolusi tsb sebagai tenaga pendorong di
belakang tren — predominan dari kapitalisme liberal dewasa ini. (Suatu
teori yang menarik juga!!)

Kaya-karya sejarah Hobsbawm, yang selalu ditulis dalam prosa yang jelas
dan rapi, adalah sepenuhnya Marxis dalam bentuk yang paling ideal.
Kosmopolitan, humanis dan berakar serta atas dasar studi masyarakat
dimulai dari dasarnya. Berubah selalu, bagaimana kita seharusnya
berusaha dan mencoba menulis cerita (sejarah).

Cerita ini sengaja dimuat di kolom ini, — ingin menyampaikan kepada
pembaca bahwa sebuah majalah mingguanAmerika,”Time”, yang anti Komunis,
namun, kali ini, berhadapan dengan kenyataan hidup yang riil, — tokh
bersedia menulis dan mengakui bahwa, Komunis-Komunis yang dimusuhinya
turun-temurun itu, nyatanya ada juga yang ORANG BESAR DI BIDANGNYA.

Dalam hal ini “Time” tidak sungkan-sungkan untuk (sambil lalu) mengakui
bahwa ada Komunis yang tidak bertobat, tetapi, ADALAH SEJARAWAN
TERBESAR DI JAMANNYA. Dan TIDAK DOGMATIS!!