Archive for the ‘hukum adat’ Tag

PESERTA PUMPUNG HAI

P eserta  acara Pumpung Hai di Betang Hapakat milik MADN, Palangka Raya, 02 Okt.2014 (Foto. Dok. Lembaga Kebudayaan Dayak Kalimantan Tengah/Andriani S. Kusni, 2014)

P eserta acara Pumpung Hai di Betang Hapakat milik MADN, Palangka Raya, 02 Okt.2014 (Foto. Dok. Lembaga Kebudayaan Dayak Kalimantan Tengah/Andriani S. Kusni, 2014)

Advertisements

HUTAN ADAT DALAM PUTUSAN MK

Hutan Adat Dalam Putusan MK
Oleh: Helmi

04-07-2013

Hakim konstitusi pada 16 Mei 2013 mengabulkan sebagian gugatan uji materi oleh Aliansi Masyarakat Adat Nusantara, Masyarakat Adat Kenegerian Kuntu Kepri, dan Masyarakat Adat Kesepuhan Cisitu Banten terhadap ketentuan mengenai hutan adat dalam UU No 41/1999 tentang Kehutanan.
Ini kemenangan besar atas perjuangan Aliansi Masyarakat Adat Nusantara dan beberapa masyarakat hukum di Indonesia dalam belasan tahun. Berdasarkan putusan itu, hutan adat tak lagi jadi bagian hutan negara, tetapi hutan yang dikelola oleh masyarakat hukum adat.

Walaupun putusan ini tak berlaku surut, pengakuan atas tafsir konstitusi ini memberikan landasan bagi masyarakat hukum adat mengembalikan hak mereka atas hutan adat.
Klaim atas hutan adat
Setelah putusan ini, klaim atas hutan adat akan kian kuat terha- dap kawasan hutan negara. Pertama, seluruh taman nasional yang notabene merupakan hutan negara akan jadi obyek sengketa masyarakat hukum adat dengan masyarakat hukum adat lainnya dan pemerintah sebagai pemangku kewenangan. Kedua, kawasan konsesi perusahaan pemegang izin usaha bidang kehutanan dan pertambangan yang selama ini menjadi obyek konflik dengan masyarakat hukum adat.
Kedua kutub klaim di atas, yakni taman nasional dan kawasan konsesi izin, bermula pada produk hukum yang selama ini dipandang tak berpihak pada kepentingan masyarakat hukum adat saat menjadikan suatu kawasan sebagai taman nasional. Bahkan, sering tak dianggap ketika investor menawarkan modal membuka usaha kehutanan dan pertambangan di Indonesia. Akibatnya, kawasan hutan adat yang merupakan hutan hak secara hukum sudah tak ada lagi.
Namun, berbekal putusan MK ini, letusan intensitas konflik antara masyarakat hukum adat dengan pemerintah/pemda dan pemegang izin akan makin tinggi. Negara bisa bubar jika pemerintah dan pemda tak segera melakukan langkah hukum menindaklanjuti putusan MK. Tak bisa dibayangkan ketika masyarakat hukum adat serta-merta menganggap seluruh kawasan hutan negara dan konsesi perusahaan merupakan kawasan hutan adat.
Perusahaan tentu tidak tinggal diam. Pengamanan legal dilakukan, bahkan dengan cara kekerasan sekalipun. Di pihak lain, semangat juang masyarakat kian berkobar mempertahankan hak yang sebagian besar dilatari warisan dan religius magis.
Mengantisipasi peningkatan konflik, beberapa tindakan dapat dilakukan pemerintah dan pemda. Pertama, identifikasi seluruh kawasan hutan negara berdasarkan UU No 41/1999 setelah putusan MK, yakni hutan yang tak dibebani hak dan tak termasuk hutan adat. Untuk beroleh data dan informasi akurat seimbang, identifikasi harus melibatkan masyarakat dan perusahaan.
Hasil identifikasi dijadikan sebagai upaya penataan kehutanan sebab selama ini data kawasan hutan di Indonesia yang resmi di- jadikan pedoman adalah kawasan hasil padu serasi antara Rencana Tata Ruang Wilayah Provinsi dan Tata Guna Hutan Kesepakatan tahun 1992. Padu serasi saat itu dilakukan sebagai implikasi berlakunya UU No 24/1992 tentang Penataan Ruang terhadap UU No 5/1967 tentang Ketentuan-Ketentuan Pokok Kehutanan. Pada- hal, kedua UU ini telah dicabut.
Langkah strategis kedua: pemetaan kawasan konflik yang selama ini oleh masyarakat dianggap kawasan hutan adat atau wilayah kelola adat. Adalah fakta, konflik kehutanan terjadi sepihak. Pemerintah dan perusahaan menganggap suatu kawasan bukan konflik karena merupakan hutan negara atau kawasan konsesi izin. Sementara klaim masyarakat berdasarkan bukti historis, aspek legal, dan situasi sosial ekonomi: keberadaan masyarakat adat, perkembangan desa, dan migrasi penduduk.
Berhadap-hadapan
Situasi ini menyebabkan masyarakat hukum adat dengan pe- ngusaha dan pemerintah berhadap-hadapan. Penyelesaian melalui pengadilan yang diandalkan pemerintah dan perusahaan justru menjadikan konflik membesar. Masyarakat senantiasa di pihak yang lemah ketika berhadap- an dengan hukum tertulis yang dijadikan alas hak perusahaan dan dasar hukum bagi pemerintah menyatakan suatu kawasan merupakan hutan negara.
Ketiga, kebijaksanaan pengakuan keberadaan masyarakat hukum adat. Pemisahan konsepsi hutan adat dari hutan negara berimplikasi pada keberadaan masyarakat hukum adat sebab jadi prasyarat pengelolaan hutan adat itu sendiri. Saat ini yang tersisa adalah komunitas tertentu yang terdiri atas beberapa desa. Tak ada lagi wilayah masyarakat hukum adat yang secara hukum masih utuh seperti sebelum 1979. Padahal, pertimbangan hakim pada putusan MK ini, jika keberadaan masyarakat hukum adat tidak ”hidup” lagi, hak pengelolaan juga kembali ke negara. Artinya, status hutan adat menjadi hutan negara.
Konstruksi dan fakta hukum ini menimbulkan kerancuan. Di satu sisi, pengakuan hutan adat terpisah dari hutan negara. Di sisi lain, keberadaan masyarakat hukum adat sulit dibuktikan jika harus kembali seperti sebelum 1979. Diperlukan kebijaksanaan pemerintah dalam hal pengakuan masyarakat hukum adat.
Komunitas adat yang terdiri atas beberapa desa saat ini sudah bisa dianggap sebagai masyarakat hukum adat sepanjang masih hidup: masih bergantung pada hutan adat, memiliki kelembagaan adat seperti peradilan adat, dan memiliki wilayah adat yang meliputi beberapa desa yang ada.
Keempat, pembentukan Peraturan Pemerintah tentang Hutan Adat dan Masyarakat Hukum Adat. Pada 2002 sudah ada rancangan peraturan pemerintah (RPP) tentang Hutan Adat, tapi sampai kini RPP itu belum disahkan Presiden. Momentum ini tepat sebagai bentuk konsistensi pemerintah melaksanakan putusan MK.
Bagaimanapun, kawasan hutan adat harus ditetapkan peme- rintah. Artinya, putusan MK ini tak serta-merta menjadikan masyarakat hukum adat bisa menyatakan suatu kawasan sebagai hutan adat. Pengukuhan terhadap masyarakat hukum adat dan hutan adat tetap harus dilakukan pemerintah untuk melindungi hutan adat dan masyarakat hukum adat itu sendiri.
Helmi Doktor Hukum Lingkungan; Pengajar di Universitas Jambi

Sumber: http://print.kompas.com/KOMPAS_ART0000000000000000000915826

PUMPUNG HAI DAN NAPAK TILAS RAPAT DAMAI TUMBANG ANOI 1894

Halaman MASYARAKAT ADAT HARIAN RADAR SAMPIT
Memperkuat Masyarakat Adat Dayak, Dasar Kalteng Bahadat
Alamat: Radar Sampit atau meldiwa@yahoo.com.sg

Pumpung Haï, Bukan Omong Haï
Oleh Kusni Sulang

DR (HC) A. Teras Narang, SH, sebagai Presiden Majelis Adat Dayak Nasional (MADN) tanggal 2 Oktober 2014 di Bétang MADN, Hapakat, yang terletak di Jalan RTA Milono, telah membuka Pumpung Haï (Rapat Besar) yang dilanjutkan dengan Napak Tilas dari 3 sd 4 Oktober 2014 di desa Tumbang Anoi, Kabupaten Gunung Mas, tempat pertemuan besar Dayak se Pulau Borneo tahun 1894 berlangsung. Pelaksanaan kegiatan ini tertunda oleh ditangkapnya Bupati Hambit Bintih dalam kasus korupsi oleh KPK. Karena pembiayaan kegiatan besar yang dihadiri oleh para damang dan Dewan Adat se Kalimantan, termasuk yang berada di pulau-pulau lain di luar Kalimantan, pemuka-pemuka, organik sasi-organisasi Dayak, tokoh politik dan pemangku kepentingan lainnya, antara lain menggunakan dana dari APBD Kabupaten Gunung Mas, selain APBD Provinsi Kalimantan Tengah dan APBD Kabupaten/Kota se-Kalimantan Tengah serta bantuan pihak ketika yan tidak mengikat.
Pumpung Haï dan Napak Tilas Rapat Damai Tumbang Anoi diselenggarakan dengan latarbelakang seperti dikatakan oleh Sipet Hermanto selaku Ketua Panitia dalam pidato ‘laporan’nya, dan edaran yang dibagi-bagikan kepada hadirin, “bahwa pembangunan yang selama ini berlangsung di Kalimantan Tengah masih belum sepenuhnya berpihak kepada masyarakat lokal, khususnya kepada masyarakat Dayak sebagaimana yang dicita-citakan oleh para pendiri Provinsi Kalimantan Tengah. Masyarakat Dayak di daerah pedesaan, cenderung hanya menjadi penonton dalam pemanfaatan Sumber Daya Alam di Kalimantan Tengah. Konflik antara masyarakat dengan para pengusaha di bidang perkebunan dan pertambangan semakin sering muncul ke permukaan”. Berangkat dari latarbelakang demikian, maka kegiatan ini mengangkat tema, “terutama yang menyangkut: 1). Peran serta masyarakat Dayak dalam pemanfaatan sumber daya alam (SDA); 2). Otonomi daerah dilihat dari perspektif Hukum Adat Dayak; 3). Refleksi kembali semangat pembentukan Provinsi Kalimantan Tengah serta eksistensi masyarakat Dayak dalam kepemimpinan daerah dan nasional di masa depan”. Ketiga masalah tersebut dirumuskan ke dalam tema besar umum “Penguatan Nilai-nilai Budaya Bétang Untuk Memperkokoh Eksistensi Utus Dayak Dalam Menyukseskan Pembangunan”.
Penyelenggaraan Pumpung Haï dan Napak Tilas dengan latarbelakang utama seperti tersebut di atas secara sederhana mengatakan pengakuan bahwa di tengah hingar-bingar pernyataan bahwa Kalteng maju pesat dalam berbagai bidang, seperti pendidikan, pengentasan kemiskinan, kemajuan ekonomi, pangan, kesehatan, infrastruktur fisik dan listrik, dan lain-lain kehebatan serta kemajuan, pada saat pimpinan politik utama daerah mulai dari provinsi hingga kabupaten berada di tangan orang Dayak (Putera Daerah), pada saat itulah justru terjadi “pembangunan yang selama ini berlangsung di Kalimantan Tengah masih belum sepenuhnya berpihak kepada masyarakat lokal, khususnya kepada masyarakat Dayak sebagaimana yang dicita-citakan oleh para pendiri Provinsi Kalimantan Tengah. Masyarakat Dayak di daerah pedesaan, cenderung hanya menjadi penonton dalam pemanfaatan Sumber Daya Alam di Kalimantan Tengah. Mayoritas petinggi utama di Kalteng adalah orang Dayak mengatakan bahwa secara politik sebenarnya orang Dayak sudah menjadi tuan di rumah sendiri. Kalau politik merupakan pernyataan terpusat segala kepentingan, terutama kepentingan ekonomi, maka apabila pada saat orang Dayak menjadi tuan di rumah sendiri secara politik, tapi justru pada saat itu, terjadi marjinalisasi masyarakat Dayak, bahkan menjadi penonton belaka, apakah keadaan begini tidak menjadi pembuktian sederhana dan kuat bahwa ada yang salah dalam pilihan politik dan politik yang diterapkan? Menggunakan kata-kata dramaturg Inggris Shakespeare, dalam karyanya Hamlet, “there is something rotten in the State of Denmark” (ada sesuatu yang busuk dalam Negara Denmark).. Dan Denmark itu di sini adalah Tanah Dayak, Kalteng! Sehingga latarbelakang utama penyelenggaraan Pumpung Haï dan Napak Tilas Pumpung akhirnya menjadi kritik langsung pada pilihan politik dan praktek politik penyelenggara Negara di Kalteng yang notabene adalah orang Dayak sendiri. Selain itu, latarbelakang utama tersebut juga secara tidak langsung menjelaskan bahwa yang memarjinalkan dan membuat Dayak menjadi penonton tidak lain dari orang Dayak sendiri, terutama pilihan politik dan politik terapan mereka. Jika benar musabab utamanya atau yang bersifat kunci, maka yang dirubah adalah pilihan politik, politik terapan. Pilihan politik dan politik terapan baru, jika mau melakukan perubahan, niscayanya dilakukan denga penuh keberpihakan merakyat, bukan sekedar berakhir di sebuah slogan, masyarakat akar rumput, termasuk lembaga keadatan Dayak patut diperkuat dan ditata ulang sesuai fungsi dan perannya dalam sejarah budaya Dayak yang direvitalisasi dan diaktualisasikan. Koreksi besar patut dilangsungkan. Jika penguatan dan pemberdayaan masyarakat akar rumput dilakukan mereka bisa menjadi aktor pemberdayaan diri mereka sendiri, mereka bisa menjadi pengawas sosial dan patner sosial yang kuat. Juru selamat Dayak adalah orang Dayak sendiri, bukan pihak luar mana pun. Mereka harus jadi subyek bukan obyek dan komoditas. Karena itu pendekatan pemberdayaan niscayanya bottom-up bukan top-down yang menggantikan kenyataan dengan kemauan subyektif. Pembangunan tanpa pemberdayaan demikian tidak bakal kuat dan minim artinya. Kunci pemberdayaan adalah pendidikan berbarengan dengan penanggulangan darurat keperluan-keperluan praktis sehari-hari.
Pumpung Haï dan Napak Tilas Rapat Damai Tumbang Anoi 1894, dengan latarbelakang utama di atas serta Rekomandasi-Rekomendasi yang sudah dirancangkan, saya pahami pertama-tama sebagai jeritan keras masyarakat Dayak yang sadar dirinya terpinggirkan, dan mencoba mencari jalan keluar. Apakah melalui Pumpung Haï dan Napak Tilas jalan keluar yang praktis sekaligus strategis dan dipraktekkan akan didapat serta dilakukan? “Apabila Kalteng bisa mendapatkan jalan keluar yang rasuk untuk dirinya, Kalteng akan melesat maju. Kalau tidak, ia akan seperti orang tidur, bangun-bangun, ia masih di tempat semula”, ujar Cornelis Ley dalam percakapan kami di Hotel Aquarius, Palangka Raya, lima tahun silam. Mudah-mudahan! Semoga juga rekomendasi-rekomendasi yang dihasilkan Pumpung Haï dan Napak Tilas Rapat Damai Tumbang Anoi 1894, tidak terhenti di lembaran-lembaran kertas seperti banyak rekomendasi dan resolusi yang dilakukan sebelumnya. Kalau terhenti di kata-kata kertas resolusi dan rekomendasi maka Pumpung Haï dan Napak Tilas Rapat Damai Tumbang Anoi 1894 bisa-bisa menjadi Omong Haï [].

Barisan Pertahanan Adat Dayak (Batamad), berjejer rapi menunggu kedatangan Presiden MADN DR (HC) A. Teras Narang, SH pada Pumpung Haï di Bétang MADN Hapakat, Palangka Raya, 2 Oktober 2014. Alangkah baiknya, apabila MADN atau DAD secara luas menjelaskan kepada publik tentang peran dan fungsi paramiliter Dayak ini untuk meminimkan penyalahgunaan peran dan fungsi. (Foto.Dok. Lembaga Kebudayaan Dayak Kalimantan Tengah/Andriani S.Kusni, Okt. 2014)

DR. SIUN JARIAS, SH, MH:
LIMA SEPULUH TAHUN LAGI TANAH KALTENG AKAN HABIS

Sampit, 5 Oktober 2014. Pada tahun 2009, Tim Peneliti 14 orang dari Universitas Gadjah Mada, Yogyakarta diundang olleh Gubernur Kalteng, A. Teras Narang, SH untuk melakukan evaluasi terhadap pekerjaan Gubernur-Wakil Gubernur Teras-Diran. Tim yang dipimpin oleh Dr. Purwanto dan Cornelis Ley melakukan penelitian ke berbagai kabupaten dan berbincang dengan beberapa nara sumber. Dalam laporan yang kemudian diterbitkan menjadi buku, Tim dari Gadjah Mada tersebut berkesimpulan bahwa oleh terutama invasi besar-besaran perusahaan besar swasta, ditambah oleh Taman Nasional, dan hutan konservasi, maka lahan garapan untuk penduduk Kalimantan Tengah hanya tersisa 20 persen. Oleh karena itu penduduk Kalteng terancam oleh kemungkinan menjadi “landless people” (rakyat tak bertanah).
Lima tahun kemudian, DR. Siun Jarias, SH, salah seorang tokoh kunci Majelis Adat Dayak Nasional (MADN) dan Sekretaris Daerah Provinsi Kalimantan Tengah, dalam paparannya di Pumpung Haï yang berlangsung di Bétang Hapakat milik MADN, di Palangka Raya, 2 Oktober 2014 menyebutkan bawa “dalam 5 sampai 10 tahun ke depan tanah Kalteng akan habis”. Menghadapi keadaan demikian maka Siun mengusulkan agar kepada tiap kepala keluarga Dayak diberikan 5 hektare tanah dan bersertifikat. “Kalau kepada para transmigran diberikan lahan sebesar dua hektar tanah dan bersertifikat, maka kepada tiap keluarga Dayak harus diberikan lima hektar tanah dan bersertifikat. Kalteng adalah Tanah Dayak”, ujar Siun, yang selanjutnya berkata bahwa Dewan Adat Dayak Kalteng setelah Pumpung Haï dan Napak Tilas Rapat Damai Tumbang Anoi 1894, akan membentuk Perhimpunan Tani Dayak Misik (misik bahasa Dayak Ngaju, bangun). “Kita tidak berteori-teori lagi, tapi praktek. Kita akan membentuk Perhimpunan Tani Dayak Misik”. Siun tidak menjelaskan apa rencana tujuan dan program Perhimpunan. (ask-510-2-14).
PERJANJIAN ANTAR GENERASI

Radar Sampit, 5 Oktober 2014. Sebagai salah hasil dari Pumpung Haï dan Napak Tilas Rapat Damai Tumbang Anoi 1894, sebuah dokumen akan ditandatangani oleh wakil-wakil lintas generasi. Dokumen tersebut disebut “Perjanjian Antar Generasi”. Hal tersebut diungkapkan oleh DR. Siun Jarias, SH, MH dalam paparannya di Bétang Hapakat milik MADN yang terletak di Jalan RTA Milono No.163, Palangka Raya. Siun juga menyebutkan bahwa “Perjanjian Antar Generasi” ini sekaligus merupakan tanda pada generasi-generasi berikut bahwa kita telah melakukan sesuatu dan berharap mereka melanjut-kembangkan apa yang sudah buat. (ask-510-3-14).

PERNYATAAN SIKAP PARA PENGANUT KEPERCAYAN KAHARINGAN MERATUS KALIMANTAN SELATAN
Radar Sampit, 5 Oktober 2014. Ummat Kaharingan Meratus, Kalimantan Selatan pada 1 Oktober 2014 lalu telah meneluarkan suatu sikap dan pernyataan yang mereka hadapi sejak lama di Republik ini. Pernyataan sikap tersebut didasari pandangan bahwa “Kepercayaan Kaharingan merupakan sebuah keyakinan Umatnya sejak zaman Nabi Adam dimuka Bumi ini.Agar tidak terjadi Penodaan terhadap Kepercayaan Kaharingan dan demi untuk menjaga kemurnian Kepercayaan Kaharinagan kami mendesak pemerintah NKRI menghapus diskriminasi terhadap umat Kaharingan. Karena selama ini Kepercayaan Kaharingan yang merupakan Kepercayaan Warisan Nenek Moyang Suku Dayak di Pulau Kalimantan belum pernah diakui secara resmi oleh pemerintah Indonesia. bahkan ada dugaan Kepercayaan tersebut tidak diberikan kebebasan untuk hidup dan berkembang sebagaimana mestinya. kami merasa hak asasi untuk memeluk Kepecayaan tidak dihormati oleh pemerintah Indonesia.” Pernyataan sikap tersebut membeberkan bahwa “selama ini umat Kaharingan di Kalimantan Selatan selalu mendapatkan tekanan yang bersifat diskrisminasi yang menyebabkan umat Kaharingan tidak merasa aman untuk Menganut Kepercayaan tersebut. Hal demikian, menurut Pernyataan mencerminkan pemerintah tidak sepenuhnya memberikan perlindungan atas hak kebebasan beragama dan atau berkepercayaan yang dijamin di dalam pasal 28 E ayat (2) UUD 1945 dan pada pasal 29 ayat 2 serta pada pasal 22 UU ayat (2) No. 39 Tahun 1999 tentang Hak Azasi Menusia kepada seluruh warga negaranya. Hak untuk bebas mempunyai agama atau kepercayaan ini merupakan non derogable right yang artinya hak ini tidak dapat dibatasi atau ditunda atau dilarang dalam keadaan apapun dan oleh siapa pun. Saat ini perlakuan terhadap umat Kaharingan kenyataannya masih terdapat oknum-oknum pemerintah yang melakukan tindakan diskriminasi dengan dalih tidak ada Keppres dan Inpres atau surat-surat lainya dari presiden maupun Menteri Agama Republik Indonesia yang mendukung tentang keberadaan Kepercayaan Kaharingan di Indonesia. Menyikapi keadaan demikian maka Ummat Kaharingan tidak menghendaki terjadinya pertumpahan darah terulang kambali di Pulau Kalimantan dan tidak menginginkan disintegrasi bangsa. Berangkat dari sikap demikian, menurut Pernyataan berbagai upaya telah dilakukan namun yang sangat terkesan Pemerintah Indonesia menganggap Ummat Kaharingan tidak manusia di Republik ini, yang katanya merdeka. Orang Utan lebih diperhatikan oleh Pemerintah daripada ratusan ribu Umat Kaharingan yang teraniaya sejak Proklamasi Kemerdekaan Republik Indonesia tanggal 17 Agustus 1945, bahkan di biarkan hidup menderita dan dipaksa untuk di jadikan lahan bebas pengembangan Misi Agama tertentu. Padahal Negara Kesatuan Republik Indonesia adalah milik bersama seluruh Rakyatnya. Di dalam Bangsa Indonesia terdapat juga kami yang berkepercayaan Kaharingan dan dilindungi oleh UUD 1945. Tapi pada kenyataannya sampai sekarang pemerintah telah bersikap tidak adil pada kami dan tidak tegas melaksanakan amanat Undang-Undang Dasar 1945, tidak melindungi dan memberikan rasa aman bagi seluruh rakyat Indonesia tanpa membeda-bedakan asal-usul, Suku Agama dan atau Kepercayaan bahkan golongan.Seharusnya pemerintah Indonesia tidak membiarkan sesama anak bangsa Indonesia saling melakukan tekanan, memaksa seseorang untuk menganut agama yang tidak diyakininya seperti yang terjadi di Kalimantan Selatan Kab, Hulu Sungai Tengah, terjadi kemestian untuk diakui kami harus menganut Agama Hindu Plus Kaharingan seolah-olah umat Kaharingan tidak ada lagi di muka bumi ini. Menghadapi keadaan diskriminatif demikian, Pernyataan lebih lanjut bersikap “menuntut kepada presiden Republik Indonesia yang baru terpilih agar menjalankan tugasnya dengan baik. mengenai hal tersebut, kacuali presiden ingin Negara Kesatuan Republik Indonesia (NKRI) bubar dan terpecah-pecah yang diakibatkan oleh tidak ada keadilan dan marjinalisasi yang terus berlanjut”. Tuntutan ini dinyatakan karena Ummat Kaharingan 9tanpa Hindu) karena “ Kami juga menusia ciptaan Sang Pencipta, tentunya bukan keturunan Manusia Ciptaan Setan.” Jika Negara tidak mengakui kami Umat Kaharingan. Maka Kami. pun tidak mengakui negara.!!!!”, tutup Pernyaataan Sikap yang dikeluarkan di Meratus pada 1 Oktober 2014 lalu (ask-510-1-14).

SIKAP DAN PERNYATAAN PARA PENGANUT KEPERCAYAAN KAHARINGAN

SIKAP DAN PERNYATAAN PARA PENGANUT KEPERCAYAAN KAHARINGAN.

Kepercayaan Kaharingan merupakan sebuah keyakinan Umatnya sejak zaman Nabi Adam dimuka Bumi ini.
1. agar tidak terjadi Penodaan terhadap Kepercayaan Kaharingan dan demi untuk menjaga kemurnian Kepercayaan Kaharinagan kami mendesak pemerintah NKRI menghapus diskriminasi terhadap umat Kaharingan. Karena selama ini Kepercayaan
Kaharingan yang merupakan Kepercayaan Warisan Nenek Moyang Suku Dayak di Pulau Kalimantan belum pernah diakui secara resmi oleh pemerintah Indonesia. bahkan ada dugaan Kepercayaan tersebut tidak diberikan kebebasan untuk hidup dan berkembang sebagaimana mestinya. kami merasa hak asasi untuk memeluk Kepecayaan tidak dihormati oleh pemerintah Indonesia.
2. Bahwa selama ini umat Kaharingan di Kalimantan Selatan selalu mendapatkan tekanan yang bersifat diskrisminasi yang menyebabkan umat Kaharingan tidak merasa aman untuk Menganut Kepercayaan tersebut.
kebenaran Peristiwa ini mencerminkan pemerintah tidak sepenuhnya memberikan perlindungan atas hak kebebasan beragama dan atau berkepercayaan yang dijamin di dalam pasal 28 E ayat (2) UUD 1945 dan pada pasal 29 ayat 2 serta pada pasal 22 UU ayat (2) No. 39 Tahun 1999 tentang Hak Azasi Menusia kepada seluruh warga negaranya. Hak untuk bebas mempunyai agama atau kepercayaan ini merupakan non derogable right yang artinya hak ini tidak dapat dibatasi atau ditunda atau dilarang dalam keadaan apapun dan oleh siapa pun.
3. saat ini perlakuan terhadap umat Kaharingan kenyataannya masih terdapat oknom-oknom pemerintah yang melakukan tindakan diskriminasi karena tidak ada keppres dan Inpres atau surat-surat lainya dari presiden maupun menteri agama Republik Indonesia yang mendukung tentang keberadaan Kepercayaan Kaharingan di Indonesia. untuk menyikapi hal tersebut serta kami tidak menghandaki terjadinya pertumpahan darah terulang kambali di pulau Kalimantan dan untuk menghindari disintegrasi bangsa serta tetap mempertahankan kesatuan dan persetuan serta keutuhan Negara Republik Indonesia.
4. berbagai upaya telah kami lakukan namun yang sangat terkesan seakan-akan pemerintah Indonesia menganggap kami tidak menusia di Republik ini, yang katanya merdeka, namun kenyataannya orang Utan lebih diperhatikan daripada ratusan ribu Umat Kaharingan yang teraniaya sejak Proklamasi Kemerdekaan Republik Indonesia tanggal 17 Agustus 1945, bahkan di biarkan hidup menderita dan dipaksa untuk di jadikan lahan bebas pengambangan Misi Agama tertentu .
5. Mengingat Negara Kesatuan Republik Indonesia adalah milik bersama seluruh Rakyatnya Bangsa Indonesia yang didalamnya termasuk juga kami yang berkepercayaan Kaharingan bagitu juga dengan pemerintah yang harus adil dan tegas melaksanakan amanat Undang-Undang Dasar 1945 serta mampu melindungi dan memberikan rasa aman bagi seluruh rakyat Indonesia tanpa membeda-bedakan asal-usul, Suku Agama dan atau Kepercayaan bahkan golongan.

6. seharusnya pemerintah Indonesia tidak membiarkan sesama anak bangsa Indonesia saling melakukan tekanan, memaksa seseorang untuk menganut agama yang tidak diyakininya seperti yang terjadi di Kalimantan Selatan Kab, Hulu Sungai Tengah menjadi dua lisme Agama yaitu Hindu Plus Kaharingan seolah-olah umat Kaharingan tidak ada lagi di muka bumi ini oleh karena itu.

7. kami menuntut kepada presiden Republik Indonesia yang baru terpilih Akan agar menjalankan tugasnya dengan baik. menganai hal tersebut, kacuali presiden ingin Negara Kesatuan Republik Indonesia (NKRI) bubar dan terpecah-pecah yang diakibat tidak ada keadilan dan marginalisasi yang masih dirasakan bagi seluruh rakyatnya pemerintah Indonesia hendaknya menjalankan amanat Undang-Undang Dasar 1945 sesuai cita-cita Proklamasi kemerdekaan Republik Indonesia pada tanggal 17 Agustus 1945.
8. kami juga menusia ciptaan Sang Pencipta, tentunya bukan keturunan Manusia Ciptaan Setan.
9. Jika Negara tidak mengakui kami Umat Kaharingan. Maka Kami. pun tidak mengakui negara…!!!!

MERATUS 1 OKTOBER 2014

SUMPAH SECARA ADAT SEBAGAI SUMPAH JABATAN

SUMPAH SECARA ADAT SEBAGAI SUMPAH JABATAN

Oleh Kusni Sulang

Salah satu rekomendasi yang diajukan dalam Musyawarah Nasional (Munas) III Majelis Adat Dayak Nasional (MADN) yang berlangsung di Hotel Luansa, Palangka Raya dari 28 hingga 30 Oktober 2010 adalah diberlakukannya sumpah secara adat Dayak sebagai sumpah jabatan.. Usul begini pun pernah diajukan kepada Bupati Katingan dan kepada sejumlah anggota DPRD Kabupaten Katingan, tapi ditolak. Sumpah secara adat Dayak menuntut kejujuran 100% dari yang melakukan sumpah dalam menyelenggarakan tanggungjawab jabatannya. Orang Dayak Katingan meyakini kekuatan sumpah adat mereka. Siapa yang ingkar, ia akan mati pelan-pelan dimakan atau kena kutuk oleh sumpahnya sendiri. Karena itu, dahulu, bagi Orang Dayak berdusta merupakan suatu hal yang sangat nista.Orang yang ingkar sumpah, akan seperti keadaan daun hijau segar kemudian memudar-layu.Mula-mula menguning kemudian mati. Karena itu dalam masyarakat Dayak, dusta dan tidak jujur dipandang sebagai suatu perbuatan nista. Usul ini diajukan oleh para pemuka adat Katingan karena jenuh melihat dan merasakan dampak dari penyalahgunaan kekuasaan oleh para pemangkunya baik di legislatif, eksekutif maupun di badan-badan yudikatif. Para pemangku kekuasaan bertambah makmur, daerah dan rakyat terdorong ke pinggir liang kubur dan kepapaan. Dengan kata lain, usul memberlakukan sumpah adat sebagai sumpah jabatan sebenarnya bentuk kritik terhadap korupsi dan kolusi yang berlangsung seakan tanpa ujung. Tapi usul para pemuka adat ini tidak diterima oleh anggota-anggota DPRD Kabupaten dengan alasan bahwa sebagai orang yang bekerja, berbuat, kesalahan tidak bisa dielakkan, walaupun kesalahan itu dilakukan tanpa dikehendaki. Sedangkan sumpah adat menghendaki kejujuran mutlak. Apabila karena kesalahan yang tidak disengaja pengucap sumpah mati, maka kematian demikian dipandang sebagai hukuman yang tidak adil dan terlalu kejam. Hukuman sumpah adat yang diyakini masyarakat, tidak terdapat pada sumpah jabatan negara Republik Indonesia, walaupun sama-sama disebut sumpah. Kalau kemudian terjadi sejumlah anggota-anggota DPRD Kabupaten Katingan melakukan korupsi sampai diseret ke depan Pengadilan , kenyataan ini hanya memperlihatkan betapa sumpah jabatan negara menjadi suatu kata-kata kosong yang tidak diindahkan oleh pengucap sumpah. Mereka tidak dihantui ketakutan dimakan oleh kata-kata sumpah mereka sendiri. Kejujuran 100% yang dituntut oleh sumpah adat, dalam sumpah jabatan negara tidak disertai dengan kutukan. Dari satu sisi, alasan penolakan menerima sumpah adat diberlakukan sebagai sumpah jabatan, memang masuk akal. Karena tidak ada manusia yang sempurna, betapapun diusahakan dengan keras. Tapi dari segi lain, nampak ketakutan pada mati oleh tindak tidak sesuai kata, terselip ketakutan bertanggungjawab terhadap kesalahan atau –kesalahan-kesalahan baik itu kecil atau apalagi jika besar. Ketakutan ini memperlihatkan keengganan untuk menuntut tinggi pada diri sendiri. Longgar pada diri sendiri memberi ruang besar tersedia bagi ketidakjujuran, yang selanjutnya berkembang menjadi tidak punya rasa malu lalu membunuh nurani. Sedangkan tuntutan agar sumpah adat diberlakukan sebagai sumpah jabatan, bermaksud juga bagaimana pemerintah bisa difungsikan sebagai sarana mewujudkan nilai-nilai res publica (untuk kepentingan umum) agar warganegara bisa hidup sebagai anak manusia yang manusiawi dengan kadar yang terus-menerus meningkat. Sumpah adat dimaksudkan juga untuk mempertahankan harkat dan martabat anak manusia sebagi manusia, bukan sebagai pendusta, pencuri dan preman.memperlihatkan betapa pejabat-pejabat takut menjadi anak manusia yang manusiawi.Penolakan atas usul pemberlakuan sumpah adat sebagai sumpah jabatan ini menunjukut berlomba-lomba menjadi anak manusia yang manusiawi seperti diajarkan oleh budaya Dayak. Secara tidak sadar, penolakan ini sekaligus menolak nilai budaya Dayak itu sendiri, mentoleransi premanisme sehingga memberi peluang kekuasaan negara dikuasai oleh preman. Preman dalam budaya Dayak diibaratkan sebagai perilaku kera (bakéi). Seperti diketahui dalam masyarakat Dayak bakéi adalah kata cacian yang paling keras. Pengingkaran terhadap isi sumpah adapt selain diyakini akan membawa pelanggar segera mati, pengingkaran itu sendiri sebenarnya sudah menjatuhkan martabat diri pelanggar itu sendiri di mata masyarakat. Citra politiknya dengan pelanggaran itu akan cedera. Ia dipandang sebagai politisi atau pemimpin bakéi. Sebab citra politik dalam masyarakat Dayak dahulu tidak terpisahkan dari prestasi kerja, kesesuaian kata dan perbuatan serta integritas seseorang. Berbeda dengan citra politik hari ini yang dibangun atas dasar kesemuan atau asli palsu (aspal).

Demikianlah latarbelakang politik, sosiologis dan budaya serta harapan yang menyertai usul pemberlakuan sumpah adat sebagai sumpah jabatan di Kabupaten beberapa tahun silam. Sampai sekarang, resolusi dan atau rekomendasi Munas III MADN masih belum disebar luaskan. Saya tidak tahu apakah rekomendasi yang disuarakan dalam sidang akan muncul dalam rekomendasi sebagai salah satu hasil akhir Munas III. Di sini, saya hanya mencatatnya sebelum dilupakan atau diabaikan karena rekomendasi itu mencerminkan keadaan dunia politik dan masyarakat Kalteng dewasa ini, termasuk psikhologi politik masyarakat yang digalaui oleh frustrasi menjelang radikalisasi. ‘’Semua harus dicatat, semua dapat tempat’’ ujar penyair Chairil Anwar, karena ‘’Kesaksian harus diberikan/Agar kehidupan bisa terjaga », tulis Rendra dalam kumpulan puisinya ‘’Potret Pembangunan Dalam Puisi’’.***

DEWAN ADAT KOTAWRINGIN TIMUR DAN BUPATI BERTINDAK SEWENANG-WENANG

MEMPERTANYAKAN PEMECATAN DUA DAMANG KOTIM
Oleh Kusni Sulang

Pada 18 Agustus 2014 dua damang, kepala adat kabupaten Kotawaringin Timur (Kotim) telah dipecat oleh Bupati Kotim Supian Hadi. Dua damang yang dipecat itu adalah Damang Parenggean, Puja Guntara dan Damang Jumri dari kecamatan Cempaga Hulu. Alasan pemecatannya tidak jelas, dan Surat Keputusan tentang pemecatan pun sampai tulisan ini diturunkan masih belum diterima oleh yang dipecat, tapi sudah dikantongi oleh Maslan yang ditunjuk sebagai pengganti Damang Puja Guntara dari Parenggean. Maslan ke mana-mana menyebut diri sebagai “ayah angkat” Supian Hadi, bupati Kotim. Betul atau tidak ia “ayah angkat Bupati Supian Hadi, tidak penting. Tapi kalau betul, maka pemecatan Damang Puja mengandung unsur nepotisme yang tidak terpuji dari pihak pemecat. Apalagi jika yang ditunjuk sebagai pengganti tidak punya kapasitas.
Yang menjadi pertanyaan: Mengapa kedua damang yang telah cukup lama bekerja tiba-tiba dipecat? Apa kesalahan mereka? Apakah pemecatan sudah sesuai peraturan?
Menurut Perda Nomor 16 Tahun 2008 Tentang Kelembagaan Adat Dayak di Kalimantan Tengah Bab VIII Pasal 13 (1). Damang Kepala Adat berhenti karena: a. meninggal dunia; b. permintaan sendiri; c. diberhentikan.
(2).Damang Kepala Adat diberhentikan sebagaimana dimaksud pada ayat (1) huruf c karena: a. berakhir masa jabatannya; b. tidak dapat melaksanakan tugas secara berkelanjutan atau berhalangan tetap secara berturut-turut selama 6 (enam ) bulan; c. tidak lagi memenuhi syarat sebagai Kepala Adat; d. tidak mendapat kepercayaan lagi lebih dari setengah jumlah pemilih Damang Kepala Adat yang bersangkutan yang dinyatakan secara tertulis; e. dinyatakan melanggar sumpah/janji Damang Kepala Adat ; f. tidak melaksanakan tugas dan kewajiban sebagai Damang Kepala Adat; g. sedang menjalankan pidana penjara atau pidana kurungan berdasarkan putusan pengadilan yang telah mempunyai kekuatan hokum yang tetap; dan/atau h. melanggar Hukum Adat Dayak yang berakibat merugikan atau mencemarkan martabat jabatan Damang Kepala Adat ataupun yang menurut pendapat Masyarakat Adat Dayak bahwa pelanggaran tersebut tidak sepantasnya dilakukan oleh seorang Damang Kepala Adat.
Semua patokan-patokan di atas tidak satu pun yang dilanggar oleh Damang Parenggean. Lalu bagaimana terjadinya pemberhentian atau pemecatan Puja oleh Bupati Kotim, Supian Hadi? Ayat (3) Pasal 13 menyebut: “(3) Pemberhentian dari jabatan Damang Kepala Adat dilakukan oleh Bupati/Walikota atas pertimbangan dan usulan Dewan Adat Dayak kabupaten/kota”. Artinya yang mengusulkan pemberhentian Damang Parenggean dan Cempaga adalah Ketua DAD Kotim yaitu Hamidan.
Apabila mengacu pada Perda No.16/2008 di atas maka usulan DAD Kotim dan tindakan bupati Kotim Supian Hadi memberhentikan kedua Damang tersebut bertentangan dengan ketentuan Perda tersebut. Dengan kata lain illegal dan tidak prosedural. Karena itu bisa dikategorikan sebagai tindakan sewenang-wenang dan blunder besar. Blunder begini tentu tidak semestinya ia lakukan di saat menjelang pilkada 2015. Masyarakat Adat Dayak tidak akan memberinya suara.
Presiden Majelis Adat Dayak Nasional (MADN), A. Teras Narang, SH dan DAD Provinsi mestinya menerapkan Perda No.16/2008, tidak boleh membiarkan kesewenang-wenangan berlangsung. Membiarkannya akan memecahbelah persatuan di kalangan masyarakat adat Dayak dan memunculkan dampak-dampak negatif lainnya.
Kecuali itu, kasus pemerhentian illegal kedua damang di atas kembali memperlihatkan kelemahan dari Perda No.16/2008 itu sendiri yang menganeksi lembaga adat, padahal niscayanya cukup dengan rekoginisi sehingga lembaga adat tetap independen. Pertanyaan lain: Apakah para damang dan mantir yang memang damang dan mantir membiarkan kesewenang-wenangan begini terus berlanjut, membiarkan diri mereka jadi gasing mainan tanpa harga? Damang-mantir, keadilan, kebenaran, hidup beradat, tidak bisa dipisahkan. []

ACCESS T O JUSTICE AND LEGAL PLURALISM: THE CASE OF LEGAL SYSTEMS IN INDIGENOUS COMMUNITIES

Access to justice and legal pluralism: the case of legal systems in
indigenous communities.

By Juan Fernando Bucheli1
Abstract
This document discusses the implications of legal pluralism in the construction
of alternatives to facilitate access to justice for indigenous communities in Latin
America. It argues that despite the introduction of multicultural constitutions in the
region, the existence of strong monist states in Latin America (Yrigoyen, 2011) has
limited the application of indigenous legal systems. The increasing official acceptance
of indigenous justice has been accompanied by a partial legitimatization of customary
law that in many cases is summarized as the subordination of indigenous law to the
state law. The frictions and tension between the applications of both legal systems have
lead to the violation of rights by the state and has lead to the creation of indigenous
alternative forms of government that challenge the legal order.
Key words: Access to justice, legal pluralism, indigenous people, legal system,
justice and development.
1 MPhil in Development Studies in University of Cambridge. PhD Candidate in Development Studies in
University of Cambridge. jfb51@cam.ac.uk

ii

Acceso a la justicia y legalismo plural: el caso de sistemas legales en
comunidades indígenas.

Resumen

Este documento analiza las implicaciones del pluralismo legal como estrategia para
facilitar el acceso a la justicia en la población indígena en América Latina. El
documento argumenta que a pesar de la introducción de constituciones multiculturales
en la región, la persistencia de estados monistas en América Latina ha limitado la
aplicación de la justicia indígena. El reconocimiento del sistema legal indígena ha sido
aminorado por la legitimación parcial del derecho consuetudinario, hecho que es
considerado en muchos casos como la subordinación del derecho indígena al sistema
legal imperante. Las fricciones y tensiones entre la aplicación de ambos sistemas legales
ha conducido a la violación de derechos por parte del estado y a la creación de formas
de gobierno alternativo por parte de las comunidades indígenas, desafiando el orden
legal.
Palabras claves: Accesos a la justicia, pluralismo legal, comunidades indígenas,
sistema legal, justicia y desarrollo.

1

Introduction

Latin Americans have been going to the polls steadily for more than two decades
(Cameron, Hershberg, & Sharpe, 2012). It would seem that democracy in the region is
working. However, a democratic society is more than the mobilization of people to
choose their leaders and governments. After years of democratic reforms and the
promulgation of new constitutional agreements across the region, inequality, lack of
opportunities and the restriction of liberties are still lacking a comprehensive response
from states in the region (Tokman & O’Donnell, 1998; Isbester, 2010).
One of the main challenges that Latin American states face is in the area of
‘access to justice’. Governments and the international community have prioritized
access to and quality of justice as one of the main components of the development
agenda (Cisse, Madhava, Cordonier, & Nmehielle, 2013). From a conceptual point of
view, access to justice can be understood as the process by which people can assert their
rights and/or resolve disputes under the general auspices of the state (Cappelletti, Garth,
& Trocker, 1976). The justice system must be equally accessible to all and should
guarantee equal results, individually and collectively (Casal, 2005).
Although the results in terms of access to justice have been mixed in the region,
the general aim has been the consolidation of the ‘rule of law’ and the strengthening of
state ‘formal’ legal systems2, through the channelling of financial resources and the
provision of technical cooperation. However, these reforms have had a strong bias
towards the consolidation of the dominant state legal system rather the application of
alternative legal systems (Janse, 2014).
The academic and specialised literature tends to endorse the problem of access
to justice as something that can be solved by strengthening the dominant legal system
(Rhode, 2004). Nevertheless, the construction of a civil citizenship involves access to
justice for ‘all’ citizens, including those groups who are more vulnerable and those to
whom state law does not apply (Van Cott, 2007). Under this perspective, access to
justice is not just a matter of strengthening the dominant state legal system but of also
enhancing, protecting and consolidating ‘other’ legal systems.
The situation of indigenous people3 in Latin America is a useful example with
which to explore the boundaries of this debate. From the perspective of indigenous
people, the dominant legal state system is a source of law that has not allowed the
development of autonomy and self-determination of indigenous communities
(Colloredo-Mansfeld, 2009) – which to some extent makes the state legal system an
irrelevant source of law. The dominant legal system has not left room for the application
of traditional customs and norms and, conversely, has subordinated traditional norms
and rules to statutory law. As has happened in other regions (IWGIA, 2010), the
systematic use of state legal systems over indigenous people, who are characterized by
the use of cultural traditions and idiosyncrasies different to the norm, has contributed to
reproducing historical injustices and to limiting access to justice (p. 8).
2 State legal system or legal centralism refers to “the positivist notion that law is necessarily the law of the
state, is uniform and exclusive and is administered by state institutions” (Griffiths, 1986, p. 3)
3 According to the most recent report on the state of indigenous peoples (United Nations, 2009), Latin
America has around of 34 million indigenous people (8% of the region’s total population) where most of
them “live in alarming conditions of extreme poverty and marginality” (p. 27).

2

Taking this reality into account, in the last two decades, indigenous peoples in
Latin America have managed to position demands for recognition and a minimum
standard of collective rights on the public agenda (ECLAC, 2013). Most of the
countries in the region have adopted multicultural constitutions by opening the door to
legal pluralism4. The inclusion of alternative legal systems into national jurisdictions
seeks to maintain indigenous peoples’ norms and traditions (Van Cott, 2009) and to
allow them to exercise the right to cultural diversity (Meyers, 2004) . But to what extent
has legal pluralism contributed to a more accessible, closer and relevant legal system for
indigenous people in Latin America? Has the reform of justice through the introduction
of multicultural legal systems enhanced autonomy and democracy in the region?
The document is structured in two main sections. In the first part, the essay will
focus on indigenous people’s judicial situation, particularly with regards to access to the
ordinary state legal system. The essay will then focus on how the introduction of mixed
legal systems in the region has resolved the structural problem of access to justice for
those communities. In the second part, the essay will explore the tensions involved in
the implementation of mixed legal systems in the region and will identify and discuss
some of the main consequences of the new expressions of indigenous justice in Latin
America.
I. Too many laws for just one state: the introduction of legal pluralism in
Latin America
a. A non-egalitarian state legal system
The state legal system is often ‘invisible’ for indigenous people in Latin
America (Eckstein & Wickham-crowley, 2003). Many consider that justice is largely
unfavourable to them (Faundez, 2009), even in those countries where they are a
majority. According to reports from the Special Rapporteur on the rights of indigenous
peoples (Stavenhagen, 2007), indigenous communities are segregated and excluded
from many of the social services provided by the state.
Indigenous people’s rights and national legislation have become more
incompatible in relation to the state administration of natural resources, which allows
the inflow of foreign investment in regions where indigenous populations have land
rights5, and in the application of an hegemonic political system, which constrains
indigenous peoples’ rights to self-determination and human rights (Sieder, 2002). In the
last aspect, indigenous people’s complaints are focused on the constant discrimination
and barriers to accessing justice and legal services. They perceive access to justice as an
unfriendly exercise which is costly (Asseis, 2003), ineffective, and where “case
4 Legal pluralism is “a central theme in the reconceptualization of the law/society relation” (Merry, 1988).
Many scholars have conceptualized legal pluralism from different perspectives (domains, regions, global,
discourses, systems and orders) (Cane & Conaghan, 2008). This essay will interpret legal pluralism as “ a
sort of situation in which not all law is state law nor administered by a single set of state legal
institutions” (Griffiths, 1986, p. 5)
5 Governments in the region have received financial support from the World Bank and the Inter-American
Development Bank to implement large-scale infrastructure programmes, the effects of which have been
detrimental for indigenous livelihoods and the environment (Sieder, 2011)

3

resolution is notoriously slow” (Sieder & Sierra, 2010). In the same vein, indigenous
people point out how the state legal system, represented by judges and courts, has not
incorporated their traditional indigenous customs in legal sentences and decisions
(Stavenhagen, 2003b), and conversely, applies norms which are alien to indigenous
people’s perspectives and contexts.
There have been allegations that state courts have been involved in cases of
violations of the human rights of indigenous people when they apply the dominant legal
system. Although this type of barrier within the legal system does not apply exclusively
to indigenous people, but also to other minorities, the difficulties in accessing legal
services combined with the situation of discrimination mean that these communities are
more exposed to violations of rights and segregation. Cases related to “detentions of
suspects without an arrest warrant, pre-trial detention for periods exceeding the
statutory limit … and other abuses and denial of due process” (Asseis, 2003, p. 11) are
amongst the predominant complaints against state authorities. Other accusations are in
the domain of the enforcement and dispensation of justice for indigenous people. In this
regard, there are many cases where indigenous people are not able to represent
themselves in court due to the inexistence of translation services in order to understand
the sentences6 or the presence of few and poorly trained lawyers to assume indigenous
legal cases (Van Cott, 2004).
In terms of the relevance of judgments and the effectiveness of the legal
procedure, indigenous communities also face threats to their legal rights. Nagle-Ortiz
(2006) comments on cases where neither judges nor lawyers have knowledge of local
traditions or “they openly disregard the practices and customs of indigenous
communities” 7 (Faundez, 2009, p. 11). In other cases judges are “unaware of
indigenous legal customs” (Stavenhagen, 2003b, p. 11) or courts are located far away
from their communities (Stavenhagen, 2003a) – forcing them to incur high financial
costs and affecting economic activities due to time spent away.
Access to justice for indigenous people is also restrained when geographic
variables are taken into account–particularly in terms of the establishment of justice
infrastructure. For instance, in the case of indigenous women, Pequeno (2009) describes
their difficulties in reporting domestic violence cases to the ordinary legal system
because of the remoteness of their location. In 1995 the Ecuadorian government
introduced the Comisarías de la Mujer y la Familia, specialized police units aimed at
punishing offenses concerning the abuse of women and cases of intimate partner
violence. Government policy was mainly directed to urban areas, rather than rural areas
– and with a singular bias towards larger cities. The Comisarías were located in the
cities of Guayaquil, Quito and Cuenca (Picq, 2012), leaving no specialised units for
6 For instance, in Guatemala the use of native languages in court is banned, even if those who are
involved in the legal case are indigenous people. In the state of Oaxaca (Mexico), an evaluation found
that none of the indigenous inmates in prison had been assisted by a translator during the legal procedure
(Stavenhagen, 2003a).
7 The UN High commissioner for Human Rights has reported (2007) that in many cases the sentences by
judges are based on technical and legal reasons that have no relation to the recognition of cultural
differences. For instance, in the state of Oaxaca (Mexico), the apprehension of indigenous people is quite
common when hunting iguanas or carrying turtle eggs (p. 92) – which are regular activities within
indigenous traditions.

4

attention to smaller towns and rural areas where the indigenous population is more
likely to live8.
Given these circumstances, the limited access to justice for indigenous people
can be partly explained by the existence and operation of a sole body of law. Legal
centralism has contributed to imposing the application of a singular judiciary system to
all citizens and communities, even those who are different in terms of their social and
economic conditions, norms, values and traditions from the general population.
b. Towards mixed legal systems in Latin America
The limitations and constraints that indigenous people face in accessing justice
can be explained through the conceptualization of the legal system that Latin American
states enact and implement. After the independence process and the establishment of
liberal states in the mid-nineteenth century, most Latin American countries adopted the
monistic approach as the main characteristic of their legal systems. Legal monism
assumes that the nation-state is the only organization capable to provide social order
(Janse, 2014) through the enforcement of the rule of law. This vision of a “pure” legal
system9 refers to the existence of a single, centralized, hierarchical legal framework,
which serves as the only source of political power (Kelsen, 2009).
The characteristics of the monistic legal system have helped to promote and
ensure state cohesion and unity across the region. Legal monism has promoted the
concept of state-centrism (Griffiths, 1986), claiming that the state has “supreme
authority in a given territory and the legitimate monopoly on the use of force and the
delivery of justice and security” (Janse, 2014, p. 186). Under this legal centralistic
paradigm, non-state legal systems have not been recognised de jure and rather have
been subjected to de facto treatment during the implementation of law.
This situation has important consequences in how legal systems assume cultural
diversity inside a given jurisdiction. In the case of indigenous communities, legal
monism has reduced and limited the use of indigenous norms, as well as the recognition
of special jurisdictions and authorities10.
Alternately, legal pluralism advocates for the idea of “different laws for different
groups of society” (Inksater, 2010). In this conception of law, states become tolerant to
other types of law, allowing the introduction of alternative conceptions of justice.
Santos (1991) contends that legal pluralism “connotes the simultaneous existence of
distinct normative systems within a single territory” (p. 59). Traditionally the concept of
8 According to Picq (2012) the relationship between “indigenous presence and the absence of
Comisarías” (p. 8) is strong in Ecuador. She confirms that “the poorer the province, the fewer state
institutions and the least access to the judiciary” (p.8).
9 Glenn (2010) conceptualizes ‘legal systems traditions’ around the world and argues that judicial
development is linked to the transformation of the state. He suggests that the notion of legal systems is a
Western creation that has ended up influencing other systems of law in the world. The notion of legal
system considers to some extent that all possible jurisdictions of law are inside the system –a monist
conception of law.
10 The application of legal monism in Latin America differs markedly to colonial times. During the
Spanish conquest in America, the crown established parallel legal structures in order to maintain the
habits and customs of indigenous communities while the process of colonial domination took place
(Sieder, 2002; Sieder & Sierra, 2010).

5

legal pluralism has been analysed from the lens of legal studies or disciplines such as
sociology and anthropology. However, legal pluralism is fundamentally a “political
issue” (Van Cott, 2000, p. 209). For instance, the application of a dual legal system may
be due to considerations of state inability to exercise control and provide public goods
such as justice and security. In this case, a deliberate and ‘rational’ state strategy can be
to allow the existence of customary law in order to overcome problems of efficiency
and legitimacy in the administration of justice (Sezgin, 2004).
Legal pluralism becomes relevant in the context of indigenous people as it
threatens the identity of state law, or the idea that the system of rules that emerge from
sovereign state bodies is only legitimate ‘law’. Therefore, pluralism and cultural
diversity expand constitutional principles, re-establishing indigenous people’s rights
(Palmer, 2012).
During the 1980 and 1990’s many countries in Latin America adopted the
pluralism approach into their new constitutions. The developments in international law
regarding the importance of indigenous autonomy11 contributed to the adoption of legal
reforms forms in Latin American states towards multi-cultural definitions of the nationstate
(Ng’weno, 2007). Pluralism and respect for cultural diversity became central tenets
of constitutional law in the region, enabling the explicit recognition of special rights
regimes for indigenous populations. The ‘notion of indigeneity’ gave rise to a raft of
new legislation based on the idea of ethnic diversity and a ‘renewed attention to
customary law” (p. 415) in the region. These developments, partly driven by a surge in
neo-liberal multiculturalism (Hale, 2005), brought a new interpretation of the
dimensions of the legal system into force, suggesting a clear break with the monistic
vision of law.
Colombia was the first Latin American country to constitutionalize indigenous
justice within its legal system. After this legal development, a series of multicultural
constitutions were developed in the region12 with the aim of constructing a “new basis
of legitimization of the state by making the legal and political system more inclusive
and participatory” (Van Cott, 2000, p. 211). Yrigoyen (2011) argues that the reform of
legal systems in Latin America has occurred in three cycles of the constitutional
recognition of legal pluralism.
The first cycle took place in the 1980’s (multicultural constitutionalism) and is
characterized as introducing the concept of cultural diversity, the right to cultural
identity and some specific indigenous rights. The second cycle (pluricultural
constitutions) took place in the 1990’s and established the concepts of ‘multi-ethnic /
multicultural’ and the ‘multicultural state’, proposing a redefinition of the nature of the
state. Today, Latin America is moving towards a third cycle of legal pluralism
(plurinational constitutionalism). The new constitutions of Bolivia (2006-2009) and
Ecuador (2008) propose a re-founding of the state from the explicit recognition of the
ancient roots of indigenous peoples ignored in the first republican foundation (p. 149).
11 The Declaration on the Rights of Indigenous People (2007) and ILO Convention 169 of on the rights
of indigenous groups and tribal people (1989) urge countries to recognize cultural diversity through the
protection of customary law.
12 The sequence of constitutions adopted in the region and the articles that mention legal pluralism are as
follows: Paraguay, chapter V, (1992); Peru, article 149 (1993); Argentina, article 74 (1994), Bolivia,
article 171, (1994); Ecuador, article 191 (1998); Venezuela, article 260 (1999), Bolivia (2006-2009);
Ecuador (2008).

6

It is important to recognise that the constitutional changes introduced by Bolivia
and Ecuador in terms of legal pluralism are not a trend in the region. They are a
particular phenomenon within countries where a large proportion of the population is
indigenous (Postero, 2007). Therefore it is possible to differentiate between the
adoption of legal pluralism across countries. For instance, Costa Rica, Chile and
Uruguay have adopted a liberal legal pluralism that accepts diversity, but does not
recognize special collective rights for ethnic communities, while Colombia introduces
the concept of multicultural constitutions and Bolivia and Ecuador propose an
‘indigenous state’ (Canessa, 2011).
Despite the differences in approaches to and levels of implementation of plural
legalism in the region, the introduction of greater cultural diversity through the
modernization of legal systems has helped to democratize access to justice for
indigenous people. This happens because legal pluralism confers to the law the capacity
to be useful not just in cultural terms but also in practical terms. Thus, indigenous
people will opt for a given legal system not only because is closer to their norms and
traditions but also because is practically accessible. In this context, the democratization
of the access to justice, through mechanisms such as plural legalism, helps customary
law to reduce the cost associated with dealing with the state legal system – which is not
flexible enough or adapted to the particularities of indigenous people.
In this sense, customary law, or in this context, indigenous justice, becomes more
accessible because it allows communities to establish a direct relationship with the law
in terms of citizenship, rather than a binomial client/consumer relationship that occurs
when they try to access the traditional legal system.
II. Legal Pluralism and new expressions of customary law
a. Tension between indigenous law and state law
As has been seen so far, the wave of pluralistic constitutions paved the way for
more inclusive and democratic systems for indigenous communities in Latin America.
However, the recognition of indigenous autonomy, as well as the implementation of
institutions, mechanisms and special jurisdictions for indigenous justice seems to be
more rhetoric than reality with regards to indigenous peoples’ rights to autonomy and
self-determination (Huff, 2005).
The need for ‘real’ degrees of autonomy that new constitutions confer to
indigenous justice is regarded as crucial to establish to what extent indigenous people
can access the alternative state system (Sieder, 2010). Constitutional reforms in the
region have been shown to be quite progressive but with different levels of recognition
of indigenous autonomy. For instance, in Mexico, the constitution incorporates the
concept of customary law but does not specify the territories where it can be applied
(Sieder & Sierra, 2010). The same situation applies to some of the Andean countries13 ,
which have drawn a line between what constitutes ordinary and special jurisdictions,
introducing discriminatory criteria. The first corresponds to the ‘general population’ and
13 Colombia, Venezuela, Ecuador and Perú.

7

the second to ‘indigenous people’, implying that the former is the general or common
while the second is particular or ‘exceptional’14.
All of the Latin American constitutions that approved legal pluralism in the
1990’s have limited the autonomy of indigenous populations by restricting the use of
certain procedures and mechanisms of indigenous justice. Sieder and Sierra (Sieder &
Sierra, 2010) suggest that this type of limitation constitutes a violation of human rights
taking into account that no intercultural mechanisms to deal with these types of conflicts
have been developed (p. 6) and no state has undertaken to provide solutions through the
state legal system. Moreover, the difference between legal systems has shown that
indigenous justice is mainly developed and interpreted as a subordinate system of
constitutional law as well as to international human rights.
In this last case, despite constitutional recognition of greater autonomy for
indigenous people, which would imply the application of indigenous norms and
traditions, the state legal system prevails over customary law in the sense that it often
rejects the principles of indigenous justice because they are against human rights
conventions. Sierra (2005) reports cases in Peru and Mexico where the state legal
system denounces human right abuses committed by indigenous people by the simple
application of local traditions. But in fact what this type of situation often suggests is a
political manoeuvre to restrain autonomy in customary law (p. 6). The importance of
legal pluralism and the introduction of multicultural constitutions in the region cannot
be denied. Nevertheless, the recognition of customary law has been based solely on
principles of cultural diversity without making any significant progress in the
recognition of indigenous people’s rights and the right to self-determination (Huff,
2005). Even in the case of Bolivia, where the political constitution calls for the
installation of an indigenous state, indigenous jurisdictions have been restricted to the
same legal competencies as ordinary jurisdictions (Yrigoyen, 2011).
The implementation of customary law has also raised tensions between states
and legal systems. Although some countries have made important progress in the
recognition of indigenous special jurisdictions (resguardos indigenas) and have issued
an extensive body of jurisprudence related to legal cases involving indigenous
communities15 (Sánchez, 2005), judges in the region still have legal power to decide
which legal system should be applied when it comes to deciding disputes or ordinary
justice cases that involve indigenous people.
The restriction in the use of indigenous legal systems also comes from
exogenous variables of the judicial dimension. During the twentieth century, Latin
American economies have pursued neoliberal economic policies that in most cases have
threatened social and economic indigenous rights. Central government policies that aim
14 The difference between ordinary and special jurisdiction is more problematic when the special
jurisdiction is used to refer to the indigenous population in those countries with a majority of indigenous
population, such as Peru and Bolivia (Yrigoyen, 2011).
15 The Colombian constitutional court has developed extensive jurisprudence regarding cultural
indigenous actions. For instance, the court found that the use of fuete (a type of whip) as a punitive
sanction within indigenous communities cannot be understood as a type of torture or violation of human
rights because its use supposes a kind of traditional ritual that “intends to recover the equilibrium between
offender and environment” (Constitutional Court of Colombia, 1997). Based on that assumption, the
court concluded that fuete “was a common punitive sanction with symbolic significance within the
particular indigenous community involved in the case” (Peña, 2005, p. 91).

8

to privatize and deregulate national economies have produced tensions and have given
rise to conflicts between state, settlers and the indigenous population (Sawyer, 2004).
The export-oriented model of development in the region has promoted large-scale
mining and forestry programmes in indigenous areas without taking into consideration
indigenous autonomy and sometimes exacerbating social and economic discrimination,
which has led to deliberate impoverishment and marginalization (Faundez, 2009).
All of this suggests that the establishment of legal pluralism in the region
“towards furthering the political, social and economic demands of indigenous
communities” (Faundez, 2009) is still pending. There are still obstacles to overcome in
order to secure greater autonomy for indigenous people. While this happens, indigenous
communities are introducing new legal instruments to secure their rights.
b. New legal expressions for cultural recognition
The inaccessibility and precariousness of state legal systems for indigenous
people in Latin America has led to the creation of alternative spaces for the
administration of justice. Indigenous communities across the region have been
developing political structures in an attempt to protect cultural and collective
frameworks –which at the same time has led to an increase in social protest and the
mobilization of indigenous communities against states. In several countries, ‘paralegal’
forms of organization and protest outside of the judicial system have been witnessed.
In line with O’Donnell’s arguments (1994), Latin America has been captured by
the judicialization of social relations – or how social protest has become progressively
expressed in courts – where the interactions between society and law are modified. In
particular, historical exclusion from the dominant legal system has led indigenous
people to “stake their claims to greater autonomy not simply or principally by resorting
to the tribunals but by mimicking the state and constituting alternative ‘(para)-legalities”
(Sieder, 2010, p. 162).
In Peru rural communities have transformed the former Rondas Campesinas,
local police units created in early 1970s, into the Nucleos Rurales de Administracion de
Justicia16 (NRAJ) with the aim of providing services for common problems, such as
“land disputes, animal theft, family violence, and sexual harassment” (Crabtree, 2002,
p. 60). This type of organization17 is the most common expression of the bottom up
reform of justice in Peru since the state has not been able to provide judicial authorities
in remote areas. Similar examples of systems of security, justice and social
rehabilitation outside the state legal system can be found in Mexico with the
transformation of the policia comunitaria (a multi-ethnic community police unit) to the
Coordinadora Regional de Autoridades Campesinas. This organization is in charge of
the administration of justice and security in remote areas of the state of Guerrero –
encompassing nearly 60 different indigenous communities – (Sierra, 2005), as well as
serving as a local institution for denouncing cases of illegal mining, violence in the
region and land grabbing activities (Borras, Franco, Gómez, Kay, & Spoor, 2012).
16 In English Rural Nuclei for the Administration of Justice.
17 NRAJ started as a pilot scheme of alternative justice administration that soon became a programme of
community justice for those people who were not able to afford the costs of traditional justice
(Constitutional Court of Colombia, 1997).

9

These new manifestations of legality are based on principals that are normally
excluded from the dominant legal system, such as the recognition of cultural heritage,
the acceptance of traditional knowledge and the use of traditional languages. In the case
of the use of languages, orality, as a central expression of customary law, allows people
in the community to access a set of rules through a simple, quick and adaptive process.
The use of orality makes indigenous justice more accessible and encourages active
participation in the decision making process of indigenous law.
The existence of this type of expression of indigenous justice suggests a failure
to recognize indigenous autonomy despite the introduction of legal pluralism in the
majority of constitutions in the region. Indigenous people’s political and legal
aspirations have become progressively radicalized and a new challenge to the traditional
legal seems to emerge. The ‘revival’ of new expressions of customary law that Sierra
(2005) proposes suggests that the surge in the promotion of multicultural diversity “was
not about recognizing rights as such, but rather heralded a series of governmental
policies signalling limited acceptance of cultural diversity which ultimately facilitated
transnational forms of capitalist accumulation” (Sieder, 2011, p. 239)
In this perspective, indigenous communities have taken up cultural recognition
as an instrument for political struggle. In those cases where legislation has not left space
for the creation of indigenous jurisdictions, indigenous people’s political aspirations
have gone beyond the dominant legal framework and have proposed the establishment
of “autonomic practices in open opposition to the state” (Sierra, 2005, p. 55). The
Councils of Good Government (Juntas de Buen Gobierno) in the state of Chiapas
(Mexico) is a good example of this type of emancipatory politics (Brand & Hirsch,
2004). Indigenous people have created their own autonomous social structures with the
aim of making indigenous law prevail over the state legal system. Beyond isolated
examples, the existence of these informal legal jurisdictions is becoming the rule instead
of the exception.
Whereas these types of alternative legal schemes can lead to securing full and
effective recognition of indigenous people’s collective rights, in the long-term it is
possible to see a weakening of the nation state in the provision of public goods. In this
regard, Barton (2004) contends that informal legal systems, such as indigenous law,
“are palliatives that delay necessary reform in the state system” (p. 2). The existence of
alternative legal systems without a clear integration into the judicial state law does not
contribute to the formation of young democracies, as is the case for the majority of
countries in the region.
The existence of these new expressions of legality with the application of the
indigenous law has also led to a conflict with conventional practices of state sovereignty
(Picq, 2012). In the case of Latin America, mixed legal systems have encountered
difficulties in ensuring that different types of laws exist symbiotically. As a result, the
use of indigenous justice has ended up challenging concepts related to sovereignty and
state authority (Faundez, 2010). This situation was reflected during the adoption of the
United Nation Declaration on the Rights of Indigenous People of 2007. According to
Picq (2012), the topic of sovereignty “was one of the most contested issues” (p. 24) of
the declaration18.
18 In the first instance, countries such as United States, New Zealand, Canada and Australia did not
recognise the declaration as they considered that it did not define explicitly the term ‘indigenous’ and it
10

Access to alternative justice deconstructs the relationship between state and
society, and proposes a new configuration in how legal systems should be applied
within national territories. These tensions are just starting to appear in isolated cases in
the region, however if the state does not accelerate the pace of the implementation of
multicultural constitutions, alternative justice administration will increase and the
radicalization of social protest will become more violent (Colloredo-Mansfeld, 2009).
Conclusions

This essay has examined indigenous people’s situation with regards to access to
justice after the introduction of legal pluralism in Latin America. It has found that the
implementation of mixed legal systems has led to a greater restriction of autonomy in
non-state legal systems rather than democratizing the legal system, with the aim of
making it more accessible and relevant for indigenous people.
Since the 1990’s, most of the countries in Latin America have considered the
importance of democratizing the legal system. The existence of a monist legal system
had been to some extent a contributing factor to the systematic violation of the
individual and collective rights of indigenous communities. As an attempt to resolve
this type of exclusion and to allow greater access to justice for minority groups, from
Chiapas in Mexico to Temuco in Chile, governments turned towards the adoption of
legal pluralism through the establishment of multicultural and multi-ethnic
constitutions.
After two decades of the implementation of legal pluralism in the region,
indigenous people have seen the justice framework extended towards a more diverse
and inclusive legal system. The increasingly plural legal landscape has given indigenous
communities a legal platform upon which to demand their rights as a minority.
However, the pace – and more importantly – the enforcement in the implementation of
alternative legal systems have taken different approaches and levels of implementation,
which has ultimately undermined the “availability of effective legal mechanisms to
indigenous communities seeking to protect legal rights” (Van Cott, 2000, p. 209)
The access to justice for indigenous people has become politicized and
restricted. The monistic conception of law has not been removed from the conception of
the state in Latin America and, in fact, has contributed to subordinating customary law
to the dominant legal system. Since ethnicity has become a political stance (Peloso,
2014), the application of cultural diversity has been reduced to a matter of political
negotiation rather that a fundamental right.
The delay in the application of legislation to guarantee the right to cultural
diversity, through the establishment of pluralistic regimes, has led to the creation of ad
hoc legal jurisdictions outside the dominant legal framework. Today it is possible to
appreciate how indigenous people have started to develop ‘alternative’ forms of
government “that pose real challenges for constructing democratic systems” (Sierra,
2005). As a result, those new para-legal structures are leading to the appearance of “new
would not be pertinent to “allow tribes’ customary law to be given precedence over national law”
(“Indigenous rights outlined by UN,” 2007).

11

possibilities for counter-hegemonic struggles” (Sieder, 2011, p. 258), which are
contributing to destabilizing Latin America’s fragile democracies.
The introduction of mixed legal systems in Latin America has aimed to correct
the symptoms of the democratic gaps in the region but not its causes. Legal pluralism
has not had as a goal the incorporation of non-legal regimes into a unique legal system.
The political endeavour has not been based on the intention to create “a single coherent
hybrid system that offers a consistent message, treats everyone equitably, and works
reasonably effectively” (Kaplan, n.d.). Indeed, one of the aims of legal pluralism has
been to create different types of jurisdictions, exacerbating unequal behaviours in the
region. In this perspective, it seems that there is a contradiction in the application of
pluralistic legal regimes, because instead of strengthening democratic values and
allowing minority groups’ access to adapted legal systems, what it is producing is more
exclusion and segregation.
Finally, the turn towards legal pluralism seems to be unpromising in Latin
America. However, there is evidence that the realization of legal pluralism has had a
positive influence in the protection of non-state legal systems and, consequently, in
addressing power abuses against indigenous people. Moreover, as Griffiths (1986)
suggests, “legal pluralism is the fact. Legal centralism is a myth, an ideal, a claim, an
illusion” (p. 4). Successful legal pluralism can make the difference in raising indigenous
rights claims, but in doing so the introduction of cultural diversity in the domain of the
legal system should be accompanied not just only by the existence of a society willing
to tolerate normative diversity but also by strong political supports to implement and
enforce the proposed changes.
References
Asseis, W. (2003). Indian Justice in the Andes: Re-rooting or Re-routing? In A.
Zoomers & T. Salman (Eds.), Imaging the Andes: Shifting Margins of a
Marginal World (1 edition., pp. 167–186). Amsterdam: Aksant Academic
Publishers.
Barton, B. (2004, February 12). Informal Legal Systems in Latin America. Paper
Presented at the Institute of Latin American Studies Student Association
Conference, University of Texas,. Retrieved from
http://lanic.utexas.edu/project/etext/llilas/ilassa/2004/barton.pdf
Borras, S. M., Franco, J. C., Gómez, S., Kay, C., & Spoor, M. (2012). Land grabbing in
Latin America and the Caribbean. Journal of Peasant Studies, 39(3-4), 845–872.
doi:10.1080/03066150.2012.679931
Brand, U., & Hirsch, J. (2004). In Search of Emancipatory Politics: The Resonances of
Zapatism in Western Europe. Antipode, 36(3), 371–382. doi:10.1111/j.1467-
8330.2004.00415.x
Cameron, M. A., Hershberg, E., & Sharpe, K. E. (2012). New Institutions for
Participatory Democracy in Latin America: Voice and Consequence. New
York: Palgrave Macmillan.
12
Cane, P., & Conaghan, J. (2008). The New Oxford Companion to Law. Oxford
England ; New York: OUP Oxford.
Canessa, A. (2011). Natives Making Nation: Gender, Indigeneity and the State in the
Andes. Tucson: University of Arizona Press.
Cappelletti, M., Garth, B., & Trocker, N. (1976). Access to justice: Comparative
General Report. Rabels Zeitschrift Für Ausländisches Und Internationales
Privatrecht / The Rabel Journal of Comparative and International Private Law,
40(3/4), 669–717.
Casal, J. M. (2005). Derechos humanos, equidad y acceso a la justicia [Human rights,
access and equity to justice]. Instituto Latinoamericano de Investigaciones
Sociales (Ildis).
Cisse, H., Madhava, N. R., Cordonier, M.-C., & Nmehielle, V. O. (2013). Fostering
Development through Opportunity, Inclusion, and Equity (Vol. Volume 5).
Washington: World Bank Publications.
Colloredo-Mansfeld, R. (2009). Fighting Like a Community: Andean Civil Society in an
Era of Indian Uprisings. Chicago: University Of Chicago Press.
Constitutional Court of Colombia. Principle of ethnic and cultural diversity. Sentence
T-593/1997 (1997). Retrieved from
http://www.corteconstitucional.gov.co/relatoria/1997/T-523-97.htm
Crabtree, J. (2002). Peru. Oxfam.
Eckstein, S. E., & Wickham-crowley, T. P. (2003). What Justice? Whose Justice?:
Fighting for Fairness in Latin America. Berkeley: University of California
Press.
ECLAC. (2013). Lineamientos para incluir la identificación de pueblos indígenas y
afrodescendientes en los registros de salud (No. 569). Retrieved from
http://www.eclac.cl/cgibin/
getProd.asp?xml=/publicaciones/xml/7/51997/P51997.xml&xsl=/tpl/p9f.xsl
&base=/celade/tpl/top-bottom_ind.xslt
Faundez, J. (2009). Access to Justice and Indigenous Communities in Latin America
(SSRN Scholarly Paper No. ID 1499073). Rochester, NY: Social Science
Research Network. Retrieved from http://papers.ssrn.com/abstract=1499073
Faundez, J. (2010). Legal Pluralism and International Development Agencies: State
Building or Legal Reform (SSRN Scholarly Paper No. ID 1645223). Rochester,
NY: Social Science Research Network. Retrieved from
http://papers.ssrn.com/abstract=1645223
Glenn, P. (2010). Legal Traditions of the World: Sustainable Diversity in Law (4
edition.). New York: Oxford University Press, USA.
13
Griffiths, J. (1986). What is Legal Pluralism? The Journal of Legal Pluralism and
Unofficial Law, 18(24), 1–55. doi:10.1080/07329113.1986.10756387
Hale, C. R. (2005). Neoliberal Multiculturalism. PoLAR: Political and Legal
Anthropology Review, 28(1), 10–19. doi:10.1525/pol.2005.28.1.10
High commissioner for Human Rights. (2007). El acceso a la justicia para los
indígenas en México [Access to justice for indigenous people in Mexico] (p.
198). Mexico: UN High commissioner for Human Rights in Mexico. Retrieved
from
http://www.hchr.org.mx/files/informes/oaxaca/InformeDiagn%C3%B3sticoJusti
cia.pdf
Huff, A. (2005). Indigenous Land Rights and the New Self-Determination. Colorado
Journal of International Environmental Law and Policy, 16, 295.
Indigenous rights outlined by UN. (2007, September 13). BBC. Retrieved from
http://news.bbc.co.uk/1/hi/6993776.stm
Inksater, K. (2010). Transformative Juricultural Pluralism: Indigenous Justice Systems
in Latin America and International Human Rights. The Journal of Legal
Pluralism and Unofficial Law, 42(60), 105–142.
doi:10.1080/07329113.2010.10756638
Isbester, K. (2010). The Paradox of Democracy in Latin America: Ten Country Studies
of Division and Resilience. Toronto: Toronto University Press.
IWGIA. (2010). Development and Customary Law (No. 1-2). Copenhagen. Retrieved
from http://www.iwgia.org/publications/search-pubs?publication_id=470
Janse, R. (2014). A Turn to Legal Pluralism in Rule of Law Promotion? (SSRN
Scholarly Paper No. ID 2405490). Rochester, NY: Social Science Research
Network. Retrieved from http://papers.ssrn.com/abstract=2405490
Kaplan, S. (n.d.). Strengthening the Rule of Law in Developing Countries. Fragile
States Forum. Retrieved from http://www.fragilestates.org/2012/06/17/rule-oflaw-
developing-countries/
Kelsen, H. (2009). General Theory of Law and State. The Lawbook Exchange, Ltd.
Merry, S. E. (1988). Legal Pluralism. Law & Society Review, 22(5), 869.
doi:10.2307/3053638
Meyers, D. T. (2004). Being Yourself: Essays on Identity, Action, and Social Life.
Rowman & Littlefield.
Nagle-Ortiz, L. E. (2006). La Cenicienta del gobierno: reforma a la justicia en América
Latina [The cinderella of government: judicial reform in Latin America]. In G.
Burgos (Ed.), Independencia Judicial: Diseños Institucionales y Balances
Históricos. Bogota: Antropos. Retrieved from
http://works.bepress.com/luz_estella_nagle_ortiz/14
14
Ng’weno, B. (2007). Can Ethnicity Replace Race? Afro-Colombians, Indigeneity and
the Colombian Multicultural State. The Journal of Latin American and
Caribbean Anthropology, 12(2), 414–440. doi:10.1525/jlat.2007.12.2.414
O’Donnell, G. A. (1994). Delegative Democracy. Journal of Democracy, 5(1), 55–69.
doi:10.1353/jod.1994.0010
Palmer, V. V. (2012). Mixed Jurisdictions Worldwide: The Third Legal Family.
Cambridge University Press.
Peloso, V. (2014). Race and Ethnicity in Latin American History. New York, NY:
Routledge.
Peña, M. (2005). Legal pluralism as an approach to indgenous peoples and tribal
people’s rights. In L. Lindholt & S. Schaumburg-Müller (Eds.), Human Rights
in Development Yearbook 2003 (pp. 45–104). Oslo: Martinus Nijhoff
Publishers.
Pequeño, A. (2009). Participación y políticas de mujeres indígenas en América Latina
[Participation and indigenous women’s policies in Latin America]. Flacso-Sede
Ecuador.
Picq, M. L. (2012). Between the Dock and a Hard Place: Hazards and Opportunities of
Legal Pluralism for Indigenous Women in Ecuador. Latin American Politics and
Society, 54(2), 1–33. doi:10.1111/j.1548-2456.2012.00151.x
Postero, N. G. (2007). Now We are Citizens: Indigenous Politics in Postmulticultural
Bolivia. Stanford University Press.
Rhode, D. L. (2004). Access to Justice. New York: Oxford University Press.
Sánchez, E. (2005). Los Pueblos indígenas en Colombia. Derechos políticas y desafíos
[Indigenous communities in Colombia: Rights, Policies and Challanges].
Bogota: Gente Nueva. Retrieved from http://www.unicef.com.co/wpcontent/
uploads/2012/11/pueblos-indigenas-Colombia.pdf
Santos, B. de S. (1991). Estado, derecho y luchas sociales [State, law and social
struggle] (1. ed edition.). Bogota, Colombia: Instituto Latinoamericano de
Servicios Legales Alternativos.
Sawyer, S. (2004). Crude Chronicles: Indigenous Politics, Multinational Oil, and
Neoliberalism in Ecuador. Duke University Press.
Sezgin, Y. (2004). A Political Account for Legal Confrontation between State and
Society: The Case of Israeli Legal Pluralism (SSRN Scholarly Paper No. ID
1524391). Rochester, NY: Social Science Research Network. Retrieved from
http://papers.ssrn.com/abstract=1524391
15
Sieder, R. (2002). Multiculturalism in Latin America: Indigenous Rights, Diversity and
Democracy. Houndmills, Basingstoke, Hampshire ; New York: Palgrave
Macmillan.
Sieder, R. (2010). Legal cultures in the (un)rule of law: indigenous rights and
juridification in Guatemala. In J. Couso & A. Huneeus (Eds.), Cultures of
Legality: Judicialization and Political Activism in Latin America. Cambridge:
Cambridge University Press.
Sieder, R. (2011). “Emancipation” or “regulation”? Law, globalization and indigenous
peoples’ rights in post-war Guatemala. Economy and Society, 40(2), 239–265.
doi:10.1080/03085147.2011.548952
Sieder, R., & Sierra, M. T. (2010). Indigenous women’s access to justice in Latin
America. CMI Working Paper, WP 2010: 2. Retrieved from
http://www.cmi.no/publications/publication/?3880=indigenous-womens-accessto-
justice-in-latin
Sierra, M. T. (2005). The Revival of Indigenous Justice in Mexico. PoLAR: Political
and Legal Anthropology Review, 28(1), 52–72. doi:10.1525/pol.2005.28.1.52
Stavenhagen, R. (2003a). Report of the Special Rapporteur on the situation of human
rights and fundamental freedoms of indigenous people. Guatemala. New York.
Retrieved from http://daccess-ddsny.
un.org/doc/UNDOC/GEN/G03/111/33/PDF/G0311133.pdf?OpenElement
Stavenhagen, R. (2003b). Report of the Special Rapporteur on the situation of human
rights and fundamental freedoms of indigenous people. Mexico. New York.
Retrieved from http://daccess-ddsny.
un.org/doc/UNDOC/GEN/G03/111/33/PDF/G0311133.pdf?OpenElement
Stavenhagen, R. (2007). Report of the Special Rapporteur on the situation of human
rights and fundamental freedoms of indigenous people. New York. Retrieved
from http://daccess-ddsny.
un.org/doc/UNDOC/GEN/G07/110/99/PDF/G0711099.pdf?OpenElement
Tokman, V. E., & O’Donnell, G. (1998). Poverty and Inequality in Latin America:
Issues and New Challenges. Notre Dame, Ind: Univ of Notre Dame Pr.
United Nations. (2007, September 13). United Nations Declaration on the Rights of
Indigenous Peoples. United Nations. Retrieved from
http://www.un.org/esa/socdev/unpfii/documents/DRIPS_en.pdf
United Nations. (2009). State of the World’s Indigenous Peoples. UN. Retrieved from
http://www.un.org/esa/socdev/unpfii/documents/SOWIP_web.pdf
Van Cott, D. L. (2000). A Political Analysis of Legal Pluralism in Bolivia and
Colombia. Journal of Latin American Studies, 32(01), 207–234.
Van Cott, D. L. (2004). Contemporary Indigenous Movements in Latin America
(review). The Americas, 60(3), 461–463. doi:10.1353/tam.2004.0033
16
Van Cott, D. L. (2007). Latin America’s Indigenous Peoples. Journal of Democracy,
18(4), 127–142.
Van Cott, D. L. (2009). Radical democracy in the Andes. Cambridge; New York:
Cambridge University Press.
Yrigoyen, R. (2011). El horizonte del constitucionalismo pluralista: del
multiculturalismo a la descolonización [The horizon of pluralist
constitutionalism: from multiculturalism to decolonization]. In C. Rodriguez
Garavito (Ed.), El derecho en América Latina: los retos del siglo XXI (Siglo
XXI.). Buenos Aires. Retrieved from
http://www.cesarrodriguez.net/docs/libros/ElDerechoenAmericaLatina.pdf

WARGA DAYAK BENUAQ PUN MENGADU KEPADA LELUHUR

Warga Dayak Benuaq Pun Mengadu kepada Leluhur
Oleh: Lukas Adi Prasetyo

KOTAK kayu itu perlahan dibuka. Tampak dua tengkorak manusia di dalamnya, yang ditutupi kain berwarna merah. Andreas Sinko, warga Kampung Muara Tae, Jempang, Kabupaten Kutai Barat, Kalimantan Timur, segera membersihkan dua tengkorak itu.
Kedua tengkorak berwarna kekuningan tersebut diperkirakan berumur 200 tahun. Itulah tengkorak Galoh dan Bulu, leluhur warga Dayak Benuaq di Kampung Muara Tae. Tengkorak itu, dan sejumlah sesaji, dibawa masuk ke dalam hutan adat, pekan lalu.
Warga hendak mengadu kepada leluhur, melalui upacara sumpah adat, terkait masalah tata batas yang membuat warga terampas haknya atas tanah adat. Leluhur mereka, Galoh, adalah Raja Muara Tae yang bergelar Mangkuana 2. Bulu adalah seorang tukang mantra.
Setelah dibersihkan, kedua tengkorak diletakkan di atas meja, lalu diolesi minyak. Sumpah adat dipimpin C Galoy MP, yang hampir selama ritual terus merapal mantra. Sejumlah sesaji juga dihamparkan di atas meja, seperti telur, daging ayam, daging kerbau, dan ketan.
Dengan sumpah adat, warga meminta leluhur memecahkan masalahnya. Upacara ini diikuti sekitar 20 warga, antara lain tokoh adat, sesepuh, dan perwakilan warga. Sehari sebelum sumpah, ratusan warga menggelar gugug tautn , yang dipercaya sebagai upacara persembahan kepada dewa penghuni alam semesta dan roh leluhur.

Masalah bermunculan

Sejak tahun 1998, Muara Tae ”dikepung” perusahaan. Kawasan itu kini dikelilingi area produksi perusahaan penambangan batubara dan perkebunan kelapa sawit, seperti PT Gunung Bayan, PT London Sumatera, PT Munte Waniq Jaya Perkasa (MWJP), PT Borneo Surya Mining Jaya, dan PT Kersa Gemuruh.
Masalah bermunculan. Warga merasa tanah garapannya, yang merupakan wilayah adat, dicaplok. Puncaknya, Januari 2012, sejumlah warga Muara Tae mendatangi Kepolisian Daerah Kalimantan Timur untuk melaporkan dugaan penjualan tanah adat oleh empat oknum warga Muara Ponaq. Tanah seluas 638 hektar itu dijual ke PT MWJP pada September 2011.
Saling klaim tanah berujung keluarnya Surat Keputusan (SK) Bupati Kutai Barat Nomor 146.3/K.525/2012 tentang Penetapan dan Penegasan Batas Wilayah antara Muara Ponaq dan Muara Tae. SK itu menyebut lahan yang diklaim warga Muara Tae adalah wilayah Muara Ponaq.
Warga Muara Tae menggugat SK bupati itu ke Pengadilan Tata Usaha Negara Samarinda, tetapi gagal. Adapun laporan ke Polda Kalimantan Timur kandas dan hanya dilimpahkan ke Kepolisian Resor Balikpapan sebagai kasus perdata. Kasus ini tak urung membuat Komisi Nasional Hak Asasi Manusia turun ke Muara Tae, November 2012.
Di lapangan, perlawanan terjadi. Beberapa kali warga mencoba menghentikan aktivitas PT MWJP dengan memblokade alat berat. Pada Agustus 2012, perwakilan warga, didampingi Aliansi Masyarakat Adat Nusantara (AMAN) Kalimantan Timur, berunjuk rasa ke DPRD Kalimantan Timur. Pada Desember 2011, mereka menggelar aksi di depan rumah dinas Gubernur Kalimantan Timur Awang Faroek Ishak.
”Sudah 1.100 hektar lahan kami hilang dan sebagian ditanami sawit. Masalah kami tidak hanya itu karena PT Borneo juga mengincar 6.000 hektar wilayah kami,” kata Masrani, tokoh adat yang dulu Kepala Kampung Muara Tae, tetapi dicopot Bupati Kutai Barat.
Warga Muara Tae mengklaim tak pernah ada upaya menyelesaikan kasus ini dengan hasil yang menguntungkan. Namun, Rudianto, Kepala Kampung Muara Ponaq, menyatakan, wilayah yang diklaim sejumlah warga Muara Tae itu jelas di wilayah Ponaq.
PT MWJP, melalui Manajer Lapangan (waktu itu) Mathias, pada November 2012 pernah menyatakan, upaya mencari solusi dari perusahaan tidak ditanggapi. ”Kalau ditanya apa solusi terbaik, saya kembalikan ke warga Muara Tae,” ujarnya.
Karena semua upaya itu kandas, sumpah adat terpaksa digelar. Ini mengagetkan banyak orang sebab ritual ini sudah tidak lagi digelar selama puluhan tahun. Namun, sumpah adat itu tak melibatkan perwakilan warga Muara Ponaq, Pemerintah Kabupaten Kutai Barat, kepolisian, dan sejumlah pihak lain. ”Mereka tidak datang. Padahal, kami sudah mengundang mereka. Karena itu, dengan kata lain, kami menang,” ujar Petrus Asuy, tokoh adat Muara Tae.

Sumpah mengikat

Sumpah adat mengandung konsekuensi, siapa yang bersalah akan terkena peringatan dan hukuman dari leluhur. Namun, apa hukuman itu memang tidak ada yang mengetahui persis. Uniknya, sumpah adat mengikat, dalam arti jika yang bersalah adalah pihak yang menggelar, mereka juga akan terkena hukuman itu.
Karena sakral, upacara menggelar sumpah adat itu disayangkan Presidium Dewan Adat Kabupaten Kutai Barat. Sabang, Kepala Bidang Upacara Presidium, mengatakan, warga Muara Tae tidak memberitahukan akan mengadakan sumpah adat.
”Saya kaget. Sebaiknya tak dilakukan. Jika ada masalah, masih bisa dibicarakan baik-baik,” ujar Sabang. Ia berharap sumpah adat tidak dipicu oleh kasus, tetapi antisipasi dari kampung agar tidak ada lagi masalah soal tapal batas pada masa mendatang.
Sumpah adat itu juga tak diakui Rudianto, Kepala Kampung Muara Ponaq. ”Sumpah adat harus dihadiri dua pihak dan disaksikan pihak terkait. Kalau hanya satu pihak, itu namanya menyumpah. Bukan sumpah adat. Saya yakin, hanya sebagian warga Muara Tae yang setuju sumpah adat,” katanya.
Kasus Muara Tae membuat Masrani lengser dari posisinya sebagai kepala kampung. Bupati Kutai Barat menunjuk Lorensus Itang sebagai penjabat kepala kampung sejak Mei 2013. Namun, Masrani aktif menjalin kerja sama dengan sejumlah lembaga swadaya masyarakat untuk terus bersuara.
Saat berbicara di depan warga Muara Tae sehari sebelum sumpah, yaitu sebelum memulai upacara gugug tautn , Lorensus menyinggung permasalahan tapal batas. ”Terkait tapal batas, keputusan sudah ada. Kami tak bisa berbuat banyak,” ujarnya.
Ketua Badan Pelaksana Harian AMAN Kalimantan Timur Margaretha Seting Beran mengutarakan, kasus Muara Tae bukan semata konflik tata batas dua kampung. ”Konflik ini timbul setelah perusahaan masuk,” katanya.
Perusahaan, lanjut Seting, mencari cara agar mendapat legalitas pejabat kampung untuk bisa memperoleh lahan. Karena Muara Tae menolak, perusahaan berusaha memakai izin dari warga kampung lain untuk bisa mendapat tanah di Muara Tae.
Ruwindrijarto, anggota Forest Watch Indonesia, mengatakan, masyarakat adat melihat hutan sebagai jati diri dan bagian kebudayaan. Mereka memanfaatkan hasil hutan untuk kehidupan, tanaman obat, dan upacara adat.
”Oleh karena itu, bagi masyarakat adat Dayak, mempertahankan hutan sama dengan mempertahankan diri sendiri. Mereka melakukan segala macam cara yang diketahuinya. Mereka juga masih memiliki cara adat,” tuturnya.

Sumber:http://print.kompas.com/KOMPAS_ART0000000000000000008796807

KOMNAS HAM: MASYARAKAT HUKUM ADAT KEHILANGAN HAKNYA

Komnas HAM: masyarakat hukum adat kehilangan haknya

Komentar “‘Sunny’ ambon@tele2.se [GELORA45]” GELORA45@yahoogroups.com, Tuesday, 9 September 2014, 19:57

“ Kalau masyarakat dininabobokan dan sudi ninabobo dengan jampi-jampi penguasa tak beradat maka akibatnya sangat merugikan masyarakat adat. Di wilayah mana tidak terdapat masyarakat adat? Mereka yang tidak mempunyai masyarakat beradat dan hak adat tentu saja gembira menghilangkan hak yang berhukum adat dan ini mengenai hak pemilikan tanah. Meraka yang dengan dipertiadakan hukum ada tentunya setuju dan oleh sebab itu membisu, tetapi bagaimana dengan mereka yang mempertahankan hak adat, apakah mereka melanggar hukum negara dan Pancasila? Apakah mempertiadakan hukum adalah tujuan didirikan NKRI?”

Komnas HAM: masyarakat hukum adat kehilangan haknya
http://www.antaranews.com/berita/452714/komnas-ham-masyarakat-hukum-adat-kehilangan-haknya
Pewarta: Munawar Mandailing

Medan (ANTARA News) – Komisioner Komnas Hak Asasi Manusia (HAM) Sandrayati Moniaga mengatakan, sebagian masyarakat hukum adat yang hidup di sekitar kawasan hutan kehilangan hak-hak atas wilayah adat sejak zaman Pemerintah Belanda.

“Bahkan sampai saat ini, Pemerintah Indonesia juga mengabaikan hak-hak masyarakat hukum adat dan tidak diberikan kesempatan pengelolaan hutan di daerah tempat tinggal mereka,” katanya di Medan, Selasa.

Hal tersebut dikatakannya pada Diskusi Publik Mengenai Hak Masyarakat Hukum Adat di Kawasan Hutan Wilayah Sumatera.

Padahal, menurut dia, landasan konstitusi tentang masyarakat hukum adat tersebut sudah lama ada, namun tidak pernah direalisasikan oleh pemerintah.

“Dalam UUD 1945 Pasal 18 B ayat (2) negara mengakui dan menghormati kesatuan-kesatuan masyarakat hukum adat beserta hak-hak tradisionalnya sepanjang masih hidup dan sesuai dengan perkembangan masyarakat dan prinsip NKRI yang diatur dalam Undang-Undang,” ucap dia.

Sandrayati mengatakan, pemerintah harus menghargai dan menghormati masyarakat hukum adat tersebut, berdasarkan dalam UUD-1945 dan peraturan hukum lainnya.

Oleh karena itu, jelasnya, masyarakat Desa Sipituhuta, Kabupaten Humbang Hansundutan (Humbahas), masyarakat adat di Kepulauan Nias, Provinsi Sumatera Utara juga harus dihargai dan termasuk budaya dan adat istiadat mereka.

Selain itu, kedua daerah tersebut memiliki kawasan hutan cukup luas dan saat ini ditempati masyarakat hukum adat, tetapi tidak diberi izin oleh pemerintah.

“Begitu juga Kepulauan Mentawai di Provinsi Sumatera Barat cukup luas areal hutannya dan masih alami, serta diperkirakan 100 persen masih hutan yang alami,” ujarnya.

Komisioner HAM itu menambahkan, putusan Mahkamah Konstitusi (MK) Nomor 35 yang mendudukkan hak masyarakat adat secara jelas, bahwa wilayah mereka bukan termasuk kawasan hutan negara yang bisa dipindahtangankan pegelolaannya pada pihak ketiga tanpa persetujuan mereka.

“Komnas HAM termasuk lembaga yang mendukung perjuangan hak-hak masyarakat hukum adat yang ada di tanah air,” kata Sandrayati. (*)
Editor: B Kunto Wibisono

Jangan Biarkan DAD, Damang, & Mantir Ditertawakan (Bagian 3)

Wawancara Ekslusif  Andriani S. Kusni untuk Radar Sampit dengan Damang Basel Ahat Bangkan  Dari  Kecamatan Sabangau

Dalam edisi lalu, Radar Sampit telah menerbitkan wawancara Andriani S. Kusni dengan Damang Basel yang selain menjelaskan secara kritis Perda No. 18 Tahun 2008 juga menyatakan keprihatinannya  yang sangat terhadap kategori damang dan mantir yang oleh warga masyarakat adat disebut ‘humasnya PBS’.

Berikut adalah wawancara dengan Damang Basel Ahat Bangkan, damang Kecamatan Sabangau yang dilakukan oleh Andriani S. Kusni untuk Harian Radar Sampit. Dalam edisi ini Damang Basel berbicara tentang hutan adat, tugas damang serta perlunya kesatuan pemahaman dan apresiasi tentang Perda No.16 Tahun 2008, Pergub No.13 Tahun 2009 dan tentang Masyarakat Adat sendiri. Sebab selama ini terjadi kesimpangsiuran pemahaman dan apresiasi sehingga penerapannya juga menjadi simpang-siur sesuai dengan pemahaman masing-masing. Jika salah pemahaman, penerapannya pun akan salah. Kesalahan akan berdampak buruk bagi seluruh masyarakat.

RS: Bagaimana bisa terjadi  bahwa damang disebut oleh warga masyarakat adat sebagai ‘humasnya PBS’?

DB: Ini merupakan salah satu soal yang membuat saya saya sangat prihatin. Salah satu sebabnya  karena masalah pemahaman dan persepsi. Pemahaman dan persepsi terhadap Perda 16/2008, Pergub 13/2009, adat dan hukum adat  oleh  DAD (Dewan Adat Dayak), damang  dan mantir harus sama tentang lembaga adat, Perda 16, Pergub 13 dan masyarakat adat Dayak itu sendiri. Harus dipahami secara keseluruhan, jangan sampai keliru pemahamannya. Pemahaman mereka harus satu. Karena kalau  pemahaman salah, penerapannya pun tidak benar. Kalau DAD, damang dan mantir salah tentang hal-hal di atas, mereka akan ditertawakan orang. Dipandang sebelah mata. “Apa itu? DAD, damang dan mantir macam itu?” Ketika DAD, damang, mantir dipandang sebelah mata, pada saat itu kewibawaan mereka pun hilang.

Contoh tentang pelahaman yang keliru ini terjadi pada  tahun 2011. Ada seorang damang mengeluarkan surat tanah seluas 800 ha hutan produksi yang ia anggap hutan adat. Itu sangat keliru. Hutan adat itu ada kriteria-kriterianya. Kalau ia hutan adat, berarti bukan tanahnya. Itu hak-hak di atas tanah itu saja yang menjadi milik dan hak adat. Misalnya hutan jelutung. Jelutung di atas tanah itu adalah milik atau hak adat. Kalau ada orang lain menggunakan lahan itu untuk penggunaan lain lalu membabat hutan itu, termasuk jelutung di atasnya. Ia si pengguna lahan itu mempunyai kewajiban memberikan kompensasi. Karena dengan hilangnya hutan jelutung itu, berapa orang kehilangan usaha. Kompensasi bukan untuk tanahnya, tetapi untuk pohon jelutung yang ditebang itu.

Kemudian di daerah udik sana. Hutan tengkawang. Itu tanahnya bukan tanah adat. Tapi tengkawang di atas tanah itu ada hak adat. Kalau perusahan besar swasta  membabat hutan tengkawang itu dibabat untuk kepentingan usahanya, dia harus memberi kompensasi. Paling tidak dan idealnya seperti dikatakan oleh gubernur menyediakan 20% dari lahan itu diberikan kepada masyarakat itu sebagai kompensasi dari hilangnya hutan jelutung di atasnya.Sebab dengan poembabatan hutan di atas lahan itu, masyarakat kehilangan sumber penghasilan. Kehilangan tempat berburu, kehilangan pohon tengkawang yang dipanen setiap tahun. Bayangkan dengan pembabatan hutan itu, berapa keluarga yang kehilangan mata  pencaharian, kehilangan sumber kehidupan. Berapa mulut yang harus tidak bisa diisi karena kehilangan hutan tengkawang mereka. Nah ini harus diberi kompensasi. Ini yang diurus oleh damang, mantir. Bukan memberi wewenang kepada damang dan mantir untuk mengizinkan orang membabat hutan. Tidak. Tanah-tanah yang sudah ratusan tahun, kebun karet, kebun rotan  yang ditinggali oleh lima-enam turunan di situ, sampai cucu-cicit pemilik asalnya tidak lagi mengetahui nama datu, nenek moyang  mereka yang membuka kebun dan tanah yang mereka diami, tapi sampai detik ini belum ada surat kepemilikan tanah tersebut,   nah ini kewenangan damang untuk mengeluarkan suratnya. Ini yang harus dilakukan oleh damang. Bukan untuk membuka lahan baru. Inilah yang ditugaskan oleh Peraturan Gubernur No.13 Tahun 2009 itu.

RS: Contoh-contoh yang diberikan oleh Pak Damang menunjukkan bahwa di kalangan para damang dan mantir, belum ada kesamaan pemahaman tentang Perda No.16/2008 dan Pergub No.13/2009 serta masyarakat adat itu sendiri. Kalau pemahaman saya benar, contoh-contoh Pak Damang mau mengatakan bahwa sosialisasi kedua peraturan tersebut belum merata padahal Perda sudah menjelang usia 4 tahun sejak diterbitkan bulan Desember 2008, Pergub yang diterbitkan pada 25 juni 2009  berusia tiga tahun lebih. Tapi kesimpangsiuran masih saja berlangsung. Pemahaman sendiri-sendiri tetap terjadi. Keadaan tersebut juga mengatakan bahwa terdapat masalah mutu pada sumber daya manusia atau SDM  pada lembaga-lembaga adat Dayak.  Bagaimana menangani masalah ini agar tujuan Perda dan Pergub tercapai?

DB: Benar. Oleh karena itu pada setiap pertemuan antar damang dan mantir atau pertemuan dengan DAD, saya selalu menggarisbawahi pentingnya, mendesak agar para damang dan mantir tidak henti-hentinya, terus-menerus diberikan bekal. Bekal pengetahuan dan pengertian.

RS: Bagaimana kalau untuk keperluan peningkatan mutu SDM lembaga-lembaga adat Dayak ini jika diadakan pelatihan mulai dari per kecamatan pada semua kabupaten/kota?Bukan pelatihan insidental atau sesekali, tapi teratur, terjadwal, misal dua kali pelatihan dalam setahun selama  sebulan atau seminggu atau dua minggu?

DB: Menurut saya bagus. Bagus sekali.Saya kira sangat bagus dan patut diprogramkan per kecamatan. Dan dalam hal ini hendaknya diperhatikan kecamatan mana yang dijadikan prioritas. Kalau menurut pendapat saya, yang harus diprioritaskan adalah daerah-daerah yang rawan. Damang-damang dan mantir daerah-daerah rawan inilah yang patut terlebih dahulu diberikan perbekalan. Diberikan pengertian. Diberikan pengetahuan. Selama ini, pertemuan-pertemuan yang diselenggarakan lebih banyak mengundang para damang dan mantir untuk duduk manis guna mendengarkan ceramah-ceramah yang jauh dari pemahaman mereka. Jauh dari permasalahan nyata yang mereka hadapi di lapangan. Sehingga begitu selesai pertemuan dan ceramah-ceramah itu, mereka pulang tanpa membawa pengetahuan dan pemahaman apa pun yang tersisa di ingatan.

RS: Apakah dalam pembuatan Perda No.16 Tahun 2008 para damang dilibatkan?

DB: Ada. Memang ada dan dilibatkan. Untuk menyusun Perda ini telah diselenggarakan dua pertemuan. Pertama pada tahun 2006 ada rapat damang se-Kota, tahun 2007 ada rapat damang se-Kalteng lagi. Kemudian pada tahun 2008 baru pengesahan. Dalam pertemuan-pertemuan ini telah berlangsung perdebatan hangat. Dalam pertemuan para damang yang diselenggarakan pada tahun 2007 itu hanya sebatas dalam Kota Palangka Raya. 2007 baru pertemuan para damang se-Kalteng. Kemudian pada tahun 2008 sebelum pengesahan ada lagi pertemuan para damang se-Kota Palangka Raya beserta para tokoh-tokoh adat se-Kota. Waktu itu saya masih ingat benar, alm. Damang Jekan Raya sebelum jadi damang, saya pun belum jadi damang pada waktu itu, antara kami  telah terjadi debat sengit tentang banyak soal. Isi  debat-debat ini diserap untuk memperbaiki draft Perda sebelum disahkan. Sebelum disahkan draftnya disosialisasikan ke kalangan para damang-mantir. Banyak kemajuan dan perbaikan terjadi. Yang tidak perlu dibuang, yang kurang ditambah.

Yang dulu saya sangat tidak setuju yaitu tentang satu pasal yang menyebutkan bahwa damang harus dikokohkan oleh Dewan Adat. Dulu saya menghendaki pasal ini dibuang saja. Tidak diperlukan. Karena menurut saya, begitu damang itu sudah dipilih, dilantik oleh walikota, ia sudah bisa menjalankan tugas, tanpa harus dikokohkan oleh Dewan Adat. Karena menurut saya, pasal itu tidak harus, sebaliknya memberikan kesempatan kepada Dewan Adat melakukan banyak intervensi terhadap tugas damang. Sedangkan pekerjaan damang tidak boleh diintervensi, meski pun ia berada di dalam satu lembaga, tapi lembaga kedamangan merupakan lembaga sentral yang tidak boleh dicampuri.

RS: Sehingga dengan posisi tidak boleh dicampuri itu, damang bisa melakukan fungsi pengawasan sosial?

 DB: Ya, betul!

RS: Lalu bagaimana para damang ini melakukan fungsi pengawasan sosial terhadap pemerintah, dll selama ini? 

DB: Karena pemahaman para damang simpang-siur, terus-terang saya sangat prihatin terhadap soal ini. Karena peranan dan fungsi damang selama ini tidak berlangsung seperti yang diharapkan dan seharusnya. Sehingga apa yang apa yang tersurat dan tersirat di Perda No.16/2008 dan Pergub No.13/2009 tidak bisa terlaksana, misalnya tentang peranan damang. Apa peranan damang itu?

Telah disiarkan di Harian Radar Sampit, Halaman Masyarakat Adat, 9 September 2012