Archive for the ‘Filsafat’ Category

SEPERTI APA MANUSIA INDONESIA?

SEPERTI APA MANUSIA INDONESIA?

http://indonesiasatu.kompas.com/read/2014/10/22/19474801/seperti.apa.manusia.indonesia?utm_source=WP&utm_medium=box&utm_campaign=Ktswp

Rabu, 22 Oktober 2014 | 19:47 WIB
Oleh: Ahmad Arif

“Seperti apakah manusia Indonesia saat ini?”
KOMPAS.com — Pertanyaan ini mungkin klasik, tetapi tetap relevan, terutama ketika Presiden Joko Widodo mengemukakan ”revolusi mental”. Pertanyaannya, mental seperti apa yang perlu direvolusi?

Sebagai sebuah negara, Indonesia satu. Namun, yang satu ini terdiri atas sekumpulan etnis. Tutur bahasa dan tradisinya beragam, sekalipun terdapat beberapa ciri perilaku mirip. Kesamaan itu salah satunya soal korupsi yang menyebar luas, melampaui sekat etnis, agama, dan partai.

Potret manusia Indonesia lainnya, seperti diungkap sosiolog Universitas Indonesia (UI), Ricardi S Adnan (Potret Suram Bangsaku, 2006), adalah budaya instan dan konsumtif sehingga minim inovasi.

Jika Jepang menganut prinsip first imitation then innovation, menurut Ricardi, orang Indonesia mengikuti prinsip imitasi saja, tanpa diikuti inovasi. Padahal, dengan inovasi, Jepang yang awalnya meniru teknologi Barat kemudian memimpin industri strategis, seperti otomotif dan elektronik.

Beberapa ciri lain juga disebutnya, yakni aji mumpung, premanisme, mudah terpancing, senang komentar, dan cenderung tidak komprehensif. Selain itu, disebut pula karakter positif, seperti gotong royong dan ramah.

Gambaran Ricardi mengingatkan pada diskursus yang diwacanakan Mochtar Lubis tahun 1977. Pada pidato kebudayaan ”Manusia Indonesia (Sebuah Pertanggungjawaban)” di Taman Ismail Marzuki, Mochtar Lubis menyebut enam ciri orang Indonesia.

Urutan teratas adalah munafik yang menyuburkan sikap asal bapak senang (ABS). Ciri berikutnya enggan bertanggung jawab, feodal, percaya takhayul, artistik, dan lemah karakternya. Pidato ini mengundang polemik kala itu.
Sebagai jurnalis, Mochtar Lubis berangkat dari observasi walaupun stereotip memang kerap problematik karena bertendensi menggeneralisasi.

Namun, penggambaran manusia Indonesia oleh orang Indonesia sendiri memang sangat minim sehingga otokritik Mochtar Lubis dan Ricardi S Adnan menjadi penting. Studi tentang manusia Indonesia sejak dulu lebih banyak dilakukan orang luar, seperti Snouck Hurgronje.

Mendefinisikan diri

Diskursus tentang manusia Indonesia seharusnya bisa dilakukan dengan kepala dingin dalam rangka membenahi karakter negatif dan memperkuat yang positif. Seperti disebut Lawrence Harrison (Culture Matters, 2010), budaya amat menentukan keberhasilan atau kegagalan pembangunan bangsa.

Maka, riset-riset sosial yang mendalam jadi penting di sini. Sebab, beragam problem pembangunan fisik di Indonesia kerap berakar pada soal sosial budaya. Contohnya, polemik tanggul laut raksasa Jakarta tak bisa abai dengan perilaku warga yang gemar membuang limbah ke sungai. Ketika muara 13 sungai ini akan ditanggul dan dijadikan sumber air bersih, kekhawatiran tanggul ini akan jadi comberan raksasa sangat beralasan.

Faktanya, orang Indonesia gagal mendefinisikan diri. ”Indonesia negeri yang paling tidak bisa membentuk persepsi dirinya. Sekitar 90 persen artikel tentang Indonesia di luar negeri dibuat orang asing atau warga Indonesia yang tinggal di luar negeri,” ungkap Prof Peter Carey, sejarawan Inggris penulis biografi Diponegoro, dalam orasi ilmiah di Sosiologi UI.

Pendapat Carey memang beralasan. Data Kementerian Riset dan Teknologi, dalam kurun 2001-2010, kita hanya memublikasikan 7.847 karya ilmiah—baik sosial maupun eksakta—di jurnal internasional. Angka itu sangat jauh dibandingkan Malaysia dan Thailand, yang masing-masing menghasilkan lebih dari 30.000 karya ilmiah di jurnal internasional.

Demikian juga dalam hal paten internasional. Selama tahun 2011, Indonesia hanya mendaftarkan 11 paten internasional, Malaysia 263 paten, dan Thailand 67 paten (Kompas, 6 Maret 2014).

SAMPAI DIMANA AGAMA JADI PENGYULUH MANUSIA BERMARTABAT MANUSIA?

SAMPAI DIMANA Agama JADI PENGYULUH MANUSIA BERMARTABAT
MANUSIA?
Kolom IBRAHIM ISA
Minggu, 1 Januari 2012
in:<nasional-list@yahoogroups.com> , Sunday, 1 January 2012, 21:49* * *
Minggu, 01 Januari 2012, Tahun Baru.

Tadi malam di banyak tempat, hampir di seluruh dunia merayakan TAHUN
BARU 2012 menurut cara dan tradisinya masing-masing. Berkat teknik
telekomunikasi yang berkembang terus bertambah canggih, peralihan tahun
2011 ke tahun 2012, bagaimana itu dirayakan bisa diikuti dengan santai
di layar TV di rumah yang dihangati alat-pemanas.
Bisa diasumsikan bahwa pada detik-detik itu, tidak sedikit orang
tertegun sejenak. memikirkan apa yang telah terjadi dan dialami tahun
lalu. Memandang ke depan penuh kekahwatiran dan harapan. Apalagi
mereka-mereka yang ‘tak-punya’. Bagi mayoritas rakyat yang miskin-papa
harapan sering merupakan impian yang sayup-sayup, kemudian . . . . lenyap!
Peristiwa detik-detik peralihan dari 2011 ke 2012, di mana-mana yang
sama adalah suara mercon yang bergemuruh ramai. Angkasa gelap gelap
gulita, tiba-tiba cerah gemerlapan. Dihiasi oleh cahaya aneka-warna
indah mercon kembang-api (kata orang Betawi dulu) yang mengagumkan,
mempesona, menikmatkan dan mencengkam.
Wahai, pandainya manusia membuat varian mesiu yang biasanya dikenal
menjadi pemusnah kehidupan dan budaya, menjadi suatu pameran keindahan
yang menerangi kegelapan.
Sayang hanya seketika saja.
Membikin orang sejenak lupa segala beban dan duka, ikut gembira dengan
suasana tutup tahun dan memasuki tahun baru.
Tertegun aku fikir: Apa yang paling baik disajikan kepada pembaca
memasuki Tahun Baru 2012.
Tema agama! Khususnya agama Islam. Itu kan agama yang di Indonesia
paling banyak pemeluknya. Tapi di luar orang sangat peka. Banyak
dikomentari, — mengapa Indonesia yang sering dibanggakan sebagai negeri
dan rakyatnya amat toleran, tapi tokh pengikut dari sutu aliran tertentu
(Ahmadiyah) mengalami perlakuan sedemikian itu? Pemerintahnya ikut-ikut
Untuk menggugah perhatian dan pemikiran sekitar masalah: Mengapa
Indonesia yang pengikut agama Islamnya terbesar di dunia, tapi dalam hal
pemberlakukan ajaran Islam, dalam kehidupan bermasyrakat sehari-hari,
dikatakan ada di bawah Selandia Baru, bahkan di bawah Jepang yang
agamanya Shinto dan Budhisme. Ini yang a.l. dikemukakan oleh Rehman dan
Askari (dalam tulisan Munawar di bawah ini):
“bukan semarak ritual, melainkan seberapa jauh ajaran Islam itu
membentuk kesalehan sosial berdasarkan ajaran Alquran dan Hadis. Contoh
perilaku sosial di Indonesia yang sangat jauh dari ajaran Islam adalah
maraknya korupsi, sistem ekonomi dengan bunga tinggi, kekayaan tidak
merata, persamaan hak bagi setiap warga negara untuk memperoleh
pelayanan negara dan untuk berkembang, serta banyak aset sosial yang
mubazir. Apa yang dikecam ajaran Islam itu ternyata lebih mudah
ditemukan di masyarakat muslim ketimbang negara-negara Barat”.

Maka silakan baca tulisan (tiga bagian) oleh seorang bernama H. MUNAWAR
M. SAAD, Dosen STAIN Pontianak dan sedang menyelesaikan program doktor
di UGM Yogyakarta.

Ditayangkan oleh Sunny (Swedia) dengan  mengambil sumber EQUATOR-NEWS.COM.
Antagonisme Penerapan Ajaran, Islam di Indonesia
*H. Munawar M. Saad*
Sabtu, 24 Desember 2011

Antagonisme Penerapan Ajaran Islam di Indonesia (1)
H. Munawar M. Saad <Dosen STAIN Pontianak dan sedang menyelesaikan
program doktor di UGM Yogyakarta>

Kita menyadari bahwa Islam di Indonesia adalah agama mayoritas, dan
praktik ritualisme keagamaan di negeri ini cukup semarak. Jemaah haji
Indonesia merupakan jemaah terbesar di dunia. Bahkan tiap tahun kuota
haji untuk Indonesia selalu bertambah, seiring besarnya minat masyarakat
untuk menunaikan ibadah haji.
Musabaqah Tilawatil Quran dan Seleksi Tilawatil Quran secara berkala
selalu diselenggarakan, mulai tingkat kecamatan sampai tingkat nasional.
Tentu telah menelan biaya yang tidak sedikit. Tiap perayaan hari-hari
besar keagamaan selalu diperingati, mulai dari tingkat RT sampai istana
negara.
Ketika datang bulan suci Ramadan, surau-surau dan masjid bahkan hotel
dan kantor mengadakan Salat Tarawih berjemaah. Hampir 20 stasiun tv,
baik swasta maupun pemerintah menyiarkan dakwah Islam. Di sekolah juga
praktik ritualisme keagamaan terjadi. Tiap masuk sekolah siswa atau
murid wajib berdoa, mengucapkan salam dan mencium tangan guru. *Di
kampus tumbuh pesat pusat kajian keagamaan dan diskusi tentang Islam. Di
masyarakat juga tidak mau ketinggalan, majelis taklim ibu-ibu tumbuh di
mana-mana bak jamur tumbuh di musim hujan.*
Jumlah masjid tiap tahun bertambah, pembangunan masjid dan surau juga
semakin meningkat. Di mana-mana masjid dan surau seakan berlomba-lomba
memperindah dan memperluas bangunannya. Demikian juga pada
kelompok-kelompok tertentu, bermunculan kegiatan dakwah Islam. *Pendek
kata di Indonesia kegiatan dakwah Islam dan pengajian keislaman luar
biasa. Satu sisi ini sangat membanggakan.*
Akan tetapi penulis kaget membaca hasil penelitian sosial bertema “How
Islamic are Islamic Countries” yang dilakukan oleh Scheherazade S Rehman
dan Hossein Askari dari The George Washington University, yang
menyimpulkan bahwa *negara yang paling Islami (menerapkan nilai-nilai
keislaman dalam kehidupan bermasyarakat) justru negara non-Islam.*
Hasil penelitiannya dipublikasikan dalam Global Economy Journal
(Berkeley Electronic Press, 2010). Menilai Selandia Baru berada di
urutan pertama negara yang paling Islami di antara 208 negara, diikuti
Luksemburg di urutan kedua. Sementara *Indonesia yang mayoritas
penduduknya muslim menempati urutan ke-140.* Dari 56 negara anggota OKI,
yang memperoleh nilai tertinggi adalah Malaysia (urutan ke-38), Kuwait
(48), Uni Emirat Arab (66), Maroko (119), Arab Saudi (131), Indonesia
(140), Pakistan (147), dan terburuk adalah Somalia (206). Negara barat
yang dinilai mendekati nilai-nilai Islam adalah Kanada di urutan ke-7,
Inggris (8), Australia (9), dan Amerika Serikat (25).
Sekali lagi, penelitian ini tentu menyisakan banyak pertanyaan serius
yang perlu juga dijawab melalui penelitian sebanding. *Jika masyarakat
atau negara muslim korup dan represif, apakah kesalahan ini lebih
disebabkan oleh perilaku masyarakatnya atau pada sistem pemerintahannya?
Atau akibat sistem dan kultur pendidikan Islam yang salah?*
Namun, satu hal yang pasti, penelitian ini menyimpulkan bahwa perilaku
sosial, ekonomi, dan politik negara-negara anggota OKI justru berjarak
lebih jauh dari ajaran Islam dibandingkan negara-negara nonmuslim, yang
perilakunya lebih Islami. Pertanyaan dasarnya adalah seberapa jauh
ajaran Islam dipahami dan memengaruhi perilaku masyarakat muslim dalam
kehidupan bernegara dan sosial? *”Kehidupan sosial di Jepang lebih
mencerminkan nilai-nilai Islam ketimbang yang mereka jumpai, baik di
Indonesia maupun di Timur Tengah.”*
Ajaran dasar Islam yang dijadikan indikator dimaksud diambil dari
Alquran dan hadis, dikelompokkan menjadi lima aspek. Pertama, ajaran
Islam mengenai hubungan seseorang dengan Tuhan dan hubungan sesama
manusia. Kedua, sistem ekonomi dan prinsip keadilan dalam politik serta
kehidupan sosial. Ketiga, sistem perundang-undangan dan pemerintahan.
Keempat, hak asasi manusia dan hak politik. Kelima, ajaran Islam
berkaitan dengan hubungan internasional dan masyarakat nonmuslim.
Setelah ditentukan indikatornya, lalu diproyeksikan untuk menimbang
kualitas keberislaman 56 negara muslim yang menjadi anggota Organisasi
Kerjasama Islam (OKI), yang rata-rata berada di urutan ke-139 dari
sebanyak 208 negara yang disurvei. (bersambung)

Senin, 26 Desember 2011
Antagonisme Penerapan Ajaran Islam di Indonesia (2)
H. Munawar M. Saad
<Dosen STAIN Pontianak dan sedang menyelesaikan program doktor di UGM
Yogyakarta>
Kesimpulan penelitian di atas tak jauh berbeda dari pengalaman dan
pengakuan beberapa ustaz dan kiai sepulang dari Jepang setelah kunjungan
selama dua minggu di Negeri Sakura. Program ini sudah berlangsung enam
tahun atas kerja sama *Universitas Islam Negeri (UIN) Syarif
Hidayatullah Jakarta* dengan Kedutaan Besar Jepang di Jakarta.
Para ustaz dan kiai itu difasilitasi untuk melihat dari dekat kehidupan
sosial di sana dan bertemu sejumlah tokoh. Setiba di tanah air, hampir
semua mengakui bahwa kehidupan sosial di Jepang lebih mencerminkan
nilai-nilai Islam ketimbang yang mereka jumpai, baik di Indonesia maupun
di Timur Tengah. Masyarakat terbiasa antre, menjaga kebersihan,
kejujuran, suka menolong, dan nilai-nilai Islam lain yang justru makin
sulit ditemukan di Indonesia.
Pernyataan serupa pernah dikemukakan Muhammad Abduh, ulama besar Mesir,
setelah berkunjung ke Eropa. “Saya lebih melihat Islam di Eropa, tetapi
kalau orang muslim banyak saya temukan di dunia Arab,” katanya.
Kalau saja yang dijadikan indikator penelitian untuk menimbang
keberislaman masyarakat itu ditekankan pada *aspek ritual-individual*,
saya yakin Indonesia menduduki peringkat pertama menggeser Selandia Baru.
Namun, pertanyaan yang kemudian dimunculkan oleh Rehman dan Askari*bukan
semarak ritual, melainkan seberapa jauh ajaran Islam itu membentuk
kesalehan sosial berdasarkan ajaran Alquran dan Hadis. Contoh perilaku
sosial di Indonesia yang sangat jauh dari ajaran Islam adalah maraknya
korupsi, sistem ekonomi dengan bunga tinggi, kekayaan tidak merata,
persamaan hak bagi setiap warga negara untuk memperoleh pelayanan negara
dan untuk berkembang, serta banyak aset sosial yang mubazir. Apa yang
dikecam ajaran Islam itu ternyata lebih mudah ditemukan di masyarakat
muslim ketimbang negara-negara Barat.*
*Di Indonesia, penyimpangan perilaku sosial terjadi di tengah kehidupan
masyarakat yang secara individual sangat taat beragama. *Namun kesalehan
individu justru tidak berdampak pada kehidupan sosial. Misalnya, sering
kita jumpai dalam kehidupan keluarga, muncul berbagai tindakan
kekerasan. Seperti misalnya kekerasan dalam rumah tangga, pelecehan
seksual, penganiayaan terhadap pembantu, anak kandung tega menghabisi
nyawa orang tuanya sendiri.
Dalam kehidupan antarumat beragama masih sering muncul masalah yang
berujung konflik. Dalam kehidupan bermasyarakat, kata jujur sudah
semakin sulit kita jumpai, budaya antre sudah semakin langka, budaya
gotong royong dan kerja sama antarwarga terasa semakin jauh. Padahal
salatnya taat dan sudah melaksanakan haji. Puasa dan zakatnya tidak
pernah ketinggalan.
Demikian pula saat ini berkembang tindakan kriminalitas, seperti
tindakan perampokan, pemerkosaan, pembunuhan, dan teror. Kerusuhan dan
tawuran antarwarga telah terjadi di berbagai daerah. Dalam kehidupan
berpolitik menjelang pemilukada, atmosfer bumi pertiwi semakin panas.
Pertikaian antarparpol semakin tajam dan berakhir dengan jatuhnya banyak
korban. Sementara itu tindakan pelanggaran moral sudah sampai pada titik
kritis. Misalnya gejala prostitusi yang berakhir dengan aborsi, termasuk
seksualitas yang bisa jadi komoditas.
Mengapa semarak dakwah dan ritual keagamaan di Indonesia tidak mampu
mengubah perilaku sosial dan birokrasi sebagaimana yang diajarkan Islam,
yang justru dipraktikkan di negara-negara sekuler?*Tampaknya keberagaman
kita lebih senang di level dan semarak ritual untuk mengejar kesalehan
individual, tetapi menyepelekan kesalahan sosial.* (bersambung)
Selasa, 27 Desember 2011
Antagonisme Penerapan Ajaran Islam di Indonesia (3)
*H. Munawar M. Saad *<Dosen STAIN Pontianak dan sedang menyelesaikan
program doktor di UGM Yogyakarta>
*Kalau seorang muslim sudah melaksanakan lima rukun Islam–syahadat,
salat, puasa, zakat, haji–, zikir, ikut pengajian, dan lain sebagainya,
maka dia sudah merasa sempurna.* *Semakin sering berhaji, semakin
sempurna dan hebatlah keislamannya. Padahal misi Rasulullah itu datang
untuk membangun peradaban yang memiliki tiga pilar utama: keilmuan,
ketakwaan, dan akhlak mulia atau integritas.*
Hal yang terakhir inilah, menurut Rehman dan Askari, dunia Islam
mengalami krisis. Apa yang salah, *mengapa ritual dan semarak keagamaan
tidak mampu mengubah perilaku individu dan perilaku sosial di Indonesia?
Yang pasti bukan ajaran Islam yang salah. Siapakah yang bertanggung
jawab atas semua ini?*
Menurut penulis, /*yang salah adalah sistem pengajaran Islam*/*. Dewasa
ini keteladanan sang pemimpin umat, ustaz, dan dai atau ulama sungguh
tidak mencerminkan nilai-nilai keislaman yang sebenarnya. Di atas mimbar
atau di pengajian ucapannya seperti malaikat, akan tetapi di luar,
kelakuannya berbeda jauh dengan apa yang diucapkannya.*
Kita sering berlaku tidak adil dan cenderung munafik. Cara penyampaian
ajaran agama masih sangat verbalistik, formalistic, dan cenderung
membodohi umat. Selama ini ajaran agama yang disampaikan oleh para dai
dan ustaz baru sebatas simbolik dan retorik, belum mampu membangun
kepercayaan umat terhadap pemimpinnya (guru, dai, ustaz, dan ulama).
Bahkan yang celaka, di antara para ustaz atau dai ada yang sengaja
membuat umat menjadi ragu dan antipati dengan kehidupan duniawi, karena
menurut mereka yang utama adalah kehidupan akhirat.
Dalam sebuah khotbah, penulis pernah mendengar khatib berkata,*”Jika
Allah SWT sudah berkehendak, maka hancurlah semua kehebatan ilmu
pengetahuan dan teknologi di dunia ini.”* Dampaknya, anak-anak generasi
muda kita menjadi lemah semangatnya untuk mempelajari ilmu pengetahuan.
Buat apa menuntut ilmu pengetahuan, toh pada akhirnya akan hancur.
Demikian juga dalam kesempatan lain, *khatib dengan bersemangat
mengatakan, jika umat Islam berzikir dan berdoa, Insya Allah hasil panen
dan hasil tangkapan ikan bagi nelayan akan melimpah ruah*. Dampaknya
umat Islam hanya sibuk dengan berzikir dan berdoa, lalu lupa dengan
urusan ekonomi dan politik. Apakah dengan berdoa dan berzikir semua
masalah kehidupan umat akan beres, tanpa usaha sungguh-sungguh?
Cara-cara seperti ini berulang-ulang dilakukan oleh sebagian dai kita.
Mana mungkin akhirat bisa diraih dengan melupakan kehidupan dunia. Dunia
ini adalah ladang untuk bercocok tanam, yang hasilnya akan diterima di
akhirat nanti. Mestinya kita belajar dengan para nabi, bahwa para nabi
sangat menganjurkan kita untuk menguasai dunia dengan berbagai disiplin
ilmu. Mereka sangat ahli di bidangnya masing-masing.
Sebut saja, Nabi Adam adalah ahli di bidang pertanian, Nabi Nuh ahli
membuat kapal, Nabi Daud ahli besi yang mampu membuat pakaian perang
dari besi. Nabi Ibrahim adalah seorang arsitektur yang ahli merancang
bangunan dan Nabi Muhammad SAW adalah seorang ekonom, yang ahli
manajemen perdagangan. Mengapa kita tidak mau belajar dari mereka,
padahal para nabi adalah sumber motivator dan agent of change. Wallahu
‘alam. (habis)

<Catatan I. Isa — semua huruf tebal oleh I.Isa.>

MAKNA MERDEKA

MAKNA MERDEKA

Komentar Sunny: “Siapa saja yang menikmati makna merdeka NKRI selama ini?”

http://www.republika.co.id/berita/nasional/politik/13/08/17/mro3fq-makna-merdeka

Makna Merdeka
Sabtu, 17 Agustus 2013, 15:55 WIB
REPUBLIKA.CO.ID 68 tahun silam, kata ini begitu populer. Begitu dinanti oleh seluruh bangsa Indonesia. Pembacaan proklamasi, dilanjutkan pidato singkat tanpa teks oleh Soekarno dan pengibaran bendera Merah Putih yang dijahit oleh ibu Fatmawati, kemudian tersebar luas ke penjuru negeri, meski pasukan Jepang sempat melarang penyebaran berita proklamasi via radio. Proklamasi kemerdekaan akhirnya disebarluaskam melalui pemasangan plakat, poster, sampai coretan di tembok dan gerbong kereta api dengan slogan ‘Respect Our Constitution August 17!!!’

Saat Soekarno memproklamirkan kemerdekaan, rasanya hilang sudah sebuah beban yang bersarang di hati para penduduk Indonesia kala itu. Menjadi manusia merdeka seutuhnya di tanah kelahiran. Menjadi manusia merdeka yang terlepas dari tindasan bangsa lain.

Makna manusia merdeka kala itu begitu terasa hebatnya, hingga bergetar bibir dan hati saat memekikkan “Merdeka!’ Kini, setelah 68 tahun berlalu, masihkah kita bisa memaknai manusia merdeka? Setelah tak ada lagi paksaan dan tindasan dari penjajah, masih bergetarkah hati saat mendengar teriakan merdeka?

Menjadi manusia merdeka yang bukan sekedar kata-kata harusnya tidak semakin sulit untuk dilakukan. Merdeka dari segala ketidakberdayaan untuk berkarya, bisa langsung dilakukan. Merdeka dari belenggu ketidaktahuan, merdeka dari kebodohan, serta kemiskinan sudah seharusnya menjadi prioritas utama.

Pekik merdeka seharusnya tak kalah lantang dengan maknanya. Merdeka untuk meraih beragam kesempatan yang ada. Merdeka untuk bisa percaya diri dengan kemampuan yang dimiliki. Merdeka dari segala beban yang kita buat sendiri. Kawan, saatnya kita teriakkan kemerdekaan, tak hanya lantang di bibir, tapi juga semangat di tiap aksi. (ADV)

Redaktur : Taufik Rachman

LOGIKA KEKERASAN BERJUBAH AGAMA

LOGIKA KEKERASAN BERJUBAH AGAMA

Beberapa Komentar :
“ugebasar@yahoo.com” ugebasar@yahoo.com,in: mediacare@yahoogroups.com,Friday, 25 May 2012, 1:24

« Memamg terasa dan terlihat ada pembiaran, jangan sampe rakyat putus asa dan jadi berpikir Tentara harus berkuasa lagi..kalau ini terjadi posisi Polisi jadi turun lagi dan sejarah di seluruh dunia membuktikan, tidak ada demokrasi pada negara yang dikuasai Tentara.. Ayo Polisi buktikan mampu. »

“ttbnice” rparapat@live.com, in: mediacare@yahoogroups.com, Thu, 24 May 2012 12:34:16 +0700

‘’ Jika polisi selalu membiarkan, semua orang juga tau. Tapi yang belon tau, kenapa polisi melakukan pembiaran?

Bukan hanya ormas Islam, bahkan yang kecil2 seperti pelanggaran lalu lintas polisi juga sering membiarkan. Misalnya rombongan orang meninggal, kampanye partai, atau rombongan pemuda mesjid.

Menurut saya ini terkait dengan profesionalisme polisi. Bagaimana bisa profesional, kalo mau masuk polisi aja sudah ditodong.

Jika polisi sudah ga tau lagi apa tugasnya, ya ga aneh kalo warga sipil ambil alih. Dan ga aneh kalo polisi sudah kehilangan kewibawaannya. ‘’

Sunny,: Thursday, May 24, 2012 2:54 PM,in: [mediacare

‘’Apakah Allah mendapat keuntungan dari kekerasan berjubah agama? Kalau bukan Allah, pasti seythan dan ibliskah yang menarik keuntungan? Jika demikian halnya maka alangkah pandai seythan dan iblis membodohkan umat untuk dengan jubah agama melakukan kekerasan di masyarakat.’’

Logika Kekerasan Berjubah Agama

Testriono, PENELITI DI PUSAT PENGKAJIAN ISLAM DAN MASYARAKAT UNIVERSITAS ISLAM NEGERI SYARIF HIDAYATULLAH, JAKARTA

Celaka besar bagi bangsa ini bila benar negara bertekuk lutut pada kuasa ormas radikal.

Pembiaran, dengan alasan kalah jumlah atau menghindari konflik yang lebih besar, membuktikan bahwa negara kalah menghadapi aksi kekerasan ormas.

Kekerasan terus menjadi bahasa K intoleransi sejumlah organisasi massa Islam. Dengan klaim mela wan ajaran sesat, mereka meng hancurkan masjid dan properti milik minoritas Ahmadiyah. Atas nama mayoritas, mereka menutup pendirian gereja. Baru-baru ini, karena tak menyetujui orientasi seksual Irshad Manji, mereka membubarkan diskusi buku feminis muslim asal Kanada itu. Dan banyak lagi contoh lainnya.

Mereka menampilkan apa yang disebut oleh Ian Douglas Wilson (2008) sebagai “preman Islam“. Mereka menggunakan pemaksaan dan kekerasan dengan memanipulasi sentimen serta isu-isu Islam untuk kepentingan ekonomi dan politik mereka. Semestinya monopoli penggunaan kekerasan hanya milik negara. Sebab, negaralah yang, menurut konstitusi, punya wewenang menegakkan hukum dan keteraturan sosial.

Ada dua penjelasan mengapa kekerasan ormas terus terulang. Pertama, kapasitas negara yang memang lemah sehingga tanpa sengaja membuat wewenang monopoli kekerasan itu terbagi kepada sipil.
Bahayanya, kata sosiolog Jerman, Max Weber (1946), tanpa ada institusi resmi yang mampu memonopoli kekerasan, negara akan runtuh dan muncul anarki.

Kedua, belakangan makin kentara bahwa yang dihadapi bangsa ini ternyata bukan semata negara yang loyo, tapi negara yang sengaja memberi peluang bagi kelompok tertentu mengintimidasi dan memberangus hak-hak kelompok lain dengan kekerasan. Pendeknya, meminjam parafrasa sejarawan Fernand Braudel (1966),“Di balik para bandit, ada bantuan dari oknum aparat negara.“

Buktinya adalah sikap selektif aparat keamanan dalam menangani berbagai aksi kekerasan ormas. Polisi begitu tangkas menindak tegas jaringan terorisme dan narkoba. Tapi polisi bungkam terhadap ormas-ormas Islam tertentu yang mengancam dan menyerang kelompok lain.
Karena itu, keliru menganggap aksi-aksi intoleransi yang belakangan marak itu sebagai aksi spontan yang tak memiliki dimensi logis. Alasannya jelas.

Pertama, aktor-aktor yang ambil bagian dalam kekerasan itu terlibat dalam organisasi tertentu, seperti Front Pembela Islam (FPI). Berbaju ormas, aksi kekerasan itu tentu bukan tanpa perencanaan. Ada instruksi, mobilisasi, dan strategi yang membuat aksi kekerasan tersebut berlangsung mulus.

Kedua, aksi-aksi kekerasan itu dilakukan karena ada peluang yang tepat.
Sebagaimana temuan Julie Chernov Hwang (2009), ketika aparat keamanan mengambil tindakan tegas secara hukum, mobilisasi kekerasan akan berkurang.
Tapi, ketika polisi diam saja, aksi kekerasan cenderung meningkat, seperti terasa belakangan ini.

Ketiga, para pelaku kekerasan, terutama para pemimpinnya, memperoleh keuntungan dari aksi-aksi yang mereka lakukan. Karena tak tersentuh hukum, para pelaku kekerasan itu semakin kuat secara sosial, ekonomi, dan politik. Organisasi mereka makin ditakuti dan berdaya tawar tinggi. Beberapa pejabat pemerintah, misalnya, kerap kali menghadiri acaraacara yang diselenggarakan oleh FPI.
Dan bukan rahasia lagi jika ormas ini mendapat dukungan finansial dari makin banyaknya jasa parkir dan keamanan yang mereka kuasai.
Pemolisian demokratis Celaka besar bangsa ini bila benar negara bertekuk lutut pada kuasa ormas radikal. Pembiaran, dengan alasan kalah jumlah atau menghindari konflik yang lebih besar, membuktikan bahwa negara kalah menghadapi aksi kekerasan ormas.
Mengikuti kehendak ormas, seperti membubarkan diskusi buku Irshad Manji di Salihara beberapa waktu lalu, hanya menjustifikasi adanya persekongkolan jahat oknum aparat dengan ormas radikal.
Kriminalisasi korban, seperti dalam kasus Ustad Tajul Muluk, tokoh Syiah di Sampang, Madura, adalah pengkhianatan terhadap tugas polisi sebagai penegak hukum dan pelindung masyarakat.

Meski demikian, menghadapi maraknya kekerasan ormas ini, polisi harus tetap menjadi tumpuan harapan bagi tegaknya hukum dan keamanan. Sebab, merekalah satu-satunya institusi negara yang diberi wewenang menjaga keamanan dan keter tiban. Tapi harapan itu hanya mungkin terwujud jika polisi bersedia mereformasi dan mendemokratisasi dirinya, setidaknya dalam dua hal.

Yang paling utama adalah memperkenalkan dan melembagakan praktek pemolisian demokratik di tubuh institusinya.

Lima prinsip yang mendasari praktek ini, menurut Nathan W. Pino (2006), adalah rule of law, legitimasi, transparansi, akuntabilitas, dan tunduk pada otoritas sipil. Demokratisasi terasa timpang karena institusi kepolisian tak juga melakukan langkah-langkah strategis menuju pemolisian demokratis.

Contohnya, sikap polisi terhadap kasuskasus kebebasan beragama masih condong pada kepentingan kelompok yang mengancam keselamatan dan kebebasan kaum minoritas ketimbang melindungi mereka.

Padahal semestinya polisi menjunjung tinggi rule of law, menjaga hak-hak individu yang dijamin konstitusi, bukan malah berpihak pada kelompok tertentu.

Ormas radikal, perusuh, atau provokator akan mati kutu jika polisi menerapkan pemolisian demokratik ini.

Berikutnya adalah memperkuat pendidikan kepolisian dengan materi bina damai. Harus diakui polisi lebih terlatih menggunakan senjata ketimbang menggunakan cara-cara pasif dalam menyelesaikan konflik di masyarakat. Karena itu, melatih kemampuan memediasi bentrokan sosial secara damai dan menginstitusionalisasi pendidikan bina damai di tubuh kepolisian selayaknya menjadi salah satu fokus reformasi kepolisian.

Masyarakat sangat berharap aparat negara bergigi, dengan tampil tegas dan demokratis, dalam menghadapi aksi kekerasan kelompok-kelompok yang disebut oleh Buya Syafi’i Ma’arif sebagai preman berjubah agama itu. Dengan demikian, kita bisa yakin bahwa Indonesia bukan negeri para bandit, dengan sekelompok orang yang bisa bebas berkeliaran menebar ancaman dan kekerasan sambil meneriakkan nama Tuhan. []

http://epaper.tempo.co/PUBLICATIONS/KT/KT/2012/05/23/ArticleHtmls/Logika-Kekerasan-Berjubah-Agama-23052012012009.shtml?Mode=0#

“LA TRISTE DROITISATION DU PS”

“LA TRISTE DROITISATION DU PS”

LE MONDE | 24.10.2013 à 12h05 • Mis à jour le 24.10.2013 à 19h21 | Par Eric Fassin (Sociologue, université Paris-VIII)

Pour la gauche gouvernementale, le “réalisme” s’avère irréaliste : le ralliement au sens commun de droite attise “l’insécurité culturelle” sans apaiser l’insécurité économique. La cote de François Hollande dans les sondages baisse à mesure que progresse celle de Manuel Valls. De même, la “démagogie” sarkozyenne s’était révélée impopulaire : les “grands débats” sur l’identité nationale ou l’islam n’ont pas évité la défaite de 2012. Bref, “réalisme” de gauche et “démagogie” de droite ne paient pas.
Pour autant, la désaffection pour la gauche “réaliste” ne bénéficie guère à la gauche de gauche. En revanche, l’extrême droite prospère à la faveur de la dérive idéologique de la droite. C’est une raison supplémentaire pour ne pas reprendre à son compte la fausse symétrie entre les “extrêmes”. De fait, si la droitisation du paysage politique, depuis les années 1980, justifie plus que jamais de qualifier le Front national de parti d’extrême droite, être à la gauche du Parti socialiste n’est plus synonyme de radicalité !
Pourquoi l’échec de la première ne fait-il pas le succès de la seconde ? On aurait tort d’invoquer quelque logique mécanique, la crise économique déterminant la droitisation de la société française. D’une part, l’expérience historique nous rappelle que, en même temps que les fascismes européens, les années de la Grande Dépression ont vu fleurir le New Deal aux Etats-Unis et le Front populaire en France.
D’autre part, l’analyse des évolutions de l’opinion dément l’hypothèse d’une droitisation de la société – culturelle mais aussi économique. Quant au racisme, il ne date pas d’aujourd’hui ; il a surtout changé d’habits, puisqu’il s’autorise le plus souvent de rhétorique républicaine. Bref, la droitisation de la politique n’est pas l’effet d’une droitisation de la société française. Il faut expliquer la politique par la politique – et non par la société qu’elle prétend pourtant refléter.
SUR LE TERRAIN DU FN POUR LE CONTRER

Cette droitisation résulte donc d’un choix politique – celui qui prévaut depuis trente ans. En 1984, comment comprendre la percée du Front national ? Au lieu d’interroger le tournant de la rigueur de 1983, droite puis gauche vont s’employer à contrer le parti de Jean-Marie Le Pen en allant sur son terrain – insécurité, immigration. C’était faire comme si l’extrême droite posait les bonnes questions. On mesure toutefois le chemin parcouru : aujourd’hui, les mêmes diraient que le Front national apporte les bonnes réponses. Certes, la gauche socialiste continue de revendiquer un “juste milieu” entre les “extrêmes” ; mais à mesure que le paysage se déporte, ce “milieu” est moins juste. Il suffit, pour s’en convaincre, de le comparer à celui de 1974.
Reste le paradoxe actuel : le Front national accuse droite et gauche de mener la même politique. Il est vrai qu’il est le seul ou presque à vouloir rompre avec l’Europe. Mais en matière d’immigration, si la gauche finit par rejoindre la droite, depuis longtemps, celle-ci chasse sur les terres de l’extrême droite. S’il faut faire l’amalgame, en matière “identitaire”, c’est donc d’UMPSFN que devrait parler Marine Le Pen. Or, comme le disait son père, les électeurs préfèrent l’original à la copie. Les partis majoritaires semblent ainsi pasticher Sacha Guitry : contre le FN, tout contre…
Lire notre décryptage Droit du sol, attractivité de la France : quatre questions sur l’immigration
Loin de rompre avec cette stratégie, François Hollande la reconduit. C’est ainsi qu’il choisit de mettre en avant le candidat le plus marginal, car le plus droitier, des primaires socialistes. C’est valider l’opposition chère à la droite entre angélisme et réalisme – qui débouche toujours sur le renoncement aux principes. On en voit les effets : comme Nicolas Sarkozy hier, comme Jean-Marie Le Pen avant-hier, Manuel Valls prend régulièrement le parti de choquer par des propos sulfureux (sur le regroupement familial, ou l’incapacité culturelle des Roms à s’intégrer). Et à chaque fois, un sondage vient valider son pari “auto-réalisateur” de droitisation. C’est que, comme toujours, “l’opinion” répond aux questions qu’on lui pose. Lui en soumettrait-on d’autres (si d’aventure la gauche parlait redistribution, et plus largement lutte contre les inégalités) qu’elle donnerait d’autres réponses.
C’est dans ce contexte que la “gauche de gauche”, qui se veut populaire, se trouve marginalisée. Le consensus politique, que redouble le sens commun médiatique, repose en effet sur un préjugé : le “peuple” serait forcément “populiste”, xénophobe et raciste. Mais c’est surtout qu’il devient impossible de parler d’autre chose. Jusqu’aux années 2000, il fallait 200 000 à 300 000 sans-papiers pour occuper le terrain médiatico-politique ; aujourd’hui, dans un pays de 65 millions d’habitants, il suffit de 20 000 Roms.
Mieux : François Hollande préfère s’exprimer sur le cas Leonarda, au risque de l’absurdité d’un jugement de Salomon, plutôt que de devoir justifier son choix d’une politique conforme aux attentes des marchés. Sans doute aura-t-il réussi, tel Mitterrand, à affaiblir sa gauche ; mais en se livrant aux seules pressions de la droite, il paiera son habile victoire au prix fort. Pour l’Histoire, il pourrait bien rester le président “de gauche”, entre guillemets, qui a permis en France l’avènement de l’extrême droite – sans guillemets.
Eric Fassin (Sociologue, université Paris-VIII)

POLEMIK LENIN vs KAUTSKY DAN REVOLUSI OKTOBER

POLEMIK LENIN VS KAUTSKY

Pengantar
Penerjemahan ini tentu saja merupakan usaha yang baik. Sepanjang yang saya ketahui sebenarnya karya Lenin seperti yang dikemukakan disini sudah pernah diterjemahkan ke dalam Bahasa Indonesia dan diterbitkan oleh Jajasan Pembaruan tahun-tahun 50-60-an. Hanya judulnya agak lain.

Kalau tidak salah “Revolusi Proletar dan Renegat Kautsky” dalam bentuk brosur dan termasuk bacaan yang sangat populer waktu itu selain karya Lenin yang lain, yaitu “Negara dan Revolusi”. Apakah pengantar untuk penerjemahan karya Lenin yang bung kemukakan disini ini juga diambil dari karya Lenin Band 28 (Juli 1918 – Maret 1919) itu?

Salam.
Lusi-

POLEMIK LENIN vs KAUTSKY DAN REVOLUSI OKTOBER
(Pengantar untuk Edisi Bahasa Indonesia“Revolusi Proletariat dan Kautsky si Pengkhianat”)
Kamis, 23 Oktober 2014
Ted Sprague
Untuk pertama kalinya karya polemic Lenin terhadap Kautsky, yang diberi oleh Lenin satu judul yang teramat tajam:“Revolusi Proletariat dan Kautsky si Pengkhianat”, diterjemahkan ke dalam Bahasa Indonesia.
Mungkin banyak pembaca yang akan bertanya: apa gunanyamembaca karya yang sudah 96 tahun tuanya selain hanya untuk memenuhi rasa ingin tahu historis atau kepentingan akademis? Namun sesungguhnya karya ini masihlah relevan sampai hari ini untuk perjuangan revolusioner. Di dalamnya termaktubpelajaran-pelajaran yang teramat berharga. Lenin menulis karya ini bukan untuk kepentingan akademis atau intelektual semata, tetapi untuk mempersenjatai kaumburuh secara ideologis, dan begitu juga penerjemahan karya ini yang ditujukan untuk para pejuang revolusioner hari ini di bumi Indonesia.Sampai pada Perang Dunia Pertama yang meledak pada tahun 1914, Lenin selalu menganggap Kautsky sebagai salahsatu gurunya. Tidak hanya Lenin, setelah meninggalnya Marx dan Engels, Kautskyselalu dianggap sebagai guru besar Marxisme di Eropa oleh hampir semua kaumsosialis. Otoritasnya tidak terbantahkan. Tulisan-tulisannya menjadi salah satupondasi Marxisme di Rusia, dan ini diakui oleh Lenin sendiri dalam karyanyaNegara dan Revolusi: “Tak diragukan lagi bahwa karya-karya Kautsky telahditerjemahkan ke dalam bahasa Rusia jauh lebih banyak dari pada ke dalam bahasa lain manapun. Bukanlah tanpa alasan jika beberapa orang Sosial-Demokrat Jerman bergurau bahwa Kautsky lebih banyak dibaca di Rusia dari pada di Jerman.”Selama puluhan tahun Kautsky mengajari kaum buruh Eropa untuk mempersiapkan diri mereka untuk revolusi ketika kapitalisme memasuki krisis. Krisis akut ini tiba pada tahun 1914 ketikakekuatan-kekuatan imperialis menenggelamkan Eropa ke dalam kubangan darah. Akantetapi malangnya Kautsky justru tertangkap basah tidak siap dan berusaha mati-matian menyangkal realitas ini. Kita akan lihat di karya Lenin inibagaimana dia berkali-kali mengecam Kautsky yang berpaling daritulisan-tulisannya sendiri. Leon Trotsky sendiri menulis ini mengenainya:“Kautsky adalah seperti seorang guruyang menyedihkan hidupnya, yang selama bertahun-tahun mengulang-ulang penjelasan mengenai musim semi kepada murid-muridnya di dalam kungkungan empat tembok kelasnya yang sesak. Ketika di akhir kariernya sebagai seorang guru dia memutuskan untuk keluar menghirup udara segar, dia tidak mengenali musim semi,dan menjadi marah dan mencoba untuk membuktikan bahwa musim semi bukanlah musimsemi, tetapi hanyalah sebuah kekacauan alam yang besar yang tidak sesuai dengan hukum-hukum alam.” (Hasil dan Prospek) Demikianlah adanya, ketika musim semi tiba, yakni Revolusi Oktober, Kautsky malah berusaha sekeras mungkinmembuktikan bahwa Revolusi Oktober adalah revolusi yang tidak sesuai dengan hukum-hukum revolusi sebagaimana yang dia percaya. Salah satu argumen dari Kautsky dalam menentang Revolusi Oktober adalah bahwa tidak ada kondisi revolusioner di Eropa yang membenarkan kaum Bolshevik untuk merebut kekuasaan di Rusia. Dalam memimpin revolusi proletariat di Rusia, kaum Bolshevik melakukan ini dengan pengharapan bahwa revolusi di Rusia akan memercikkan revolusi-revolusi yang serupa di Eropa Barat. Ini karena Lenin dan kaum Bolshevik lainnya paham betul bahwa revolusi bisa dimenangkan di
Rusia, yakni sebuah negeri yang terbelakang yang menjadi mata rantai terlemah dalam kapitalisme, tetapi tidak akan bisa dipertahankan kalau tidak diikuti oleh revolusi di negeri-negeri kapitalis maju. Selain itu, pengharapan ini juga berdasarkan kondisi objektif yang ada,yakni Perang Dunia yang meledak telah menciptakan situasi yang revolusioner diseluruh dunia. Inilah prognosis kaum Bolshevik yang dikecam oleh Kautsky, yangternyata terbukti benar tidak lama setelah Kautsky menulis kritiknya itu.Revolusi Jerman meledak pada November 1918, hanya beberapa bulan setelahpamflet Kautsky terbit di mana dia mempertanyakan prospek revolusi di Jermandan Eropa secara umum.Revolusi Jerman ini menemuikegagalan karena pengkhianatan para pemimpin Sosial Demokrat. Partai SosialDemokrat Jerman bekerja sama dengan tentara dan milisi reaksioner dalammenumpas pemberontakan Spartakus (Partai Komunis Jerman) pada Januari 1919,dimana Rosa Luxemburg dan Karl Leibknecht – pendiri dan pemimpin Partai Komunis Jerman –dibunuh. Kautsky sendiri memainkan peran yang negatif, karena alih-alih mempersiapkan kaum buruh Jerman untuk menyambut revolusi dia malah sibuk meragukan datangnya revolusi Jerman.

Keraguannya berbuah kegagalan, karenatidak akan ada revolusi yang pernah menang ketika para partisipannya meragukannya sejak awal. Dosa Kautsky bahkan jauh lebih besar karena dia memiliki pengaruh yang tidak kecil di dalam gerakan buruh Jerman.Kita bisa melihat bagaimana Kautsky terjerumus ke dalam idealisme ketika dia mengaji Revolusi Oktober. Pertama, dia mengharapkan adanya demokrasi murni yang tidak berkarakter kelas, dengan tidak membedakan antara demokrasi borjuis dan demokrasi proletar.Kedua, dia menaruh pengharapan yang tidak realistis kepada negara Soviet yang baru saja lahir. Dia mengecam konstitusi Soviet yang katanya tidak rinci dan oleh karenanya rentan digunakan semena-mena. Lenin menepis kritik Kautsky ini sebagai “ocehan dari seorang jurnalis picisan yang dibayar oleh kaum borjuis”.
Rakyat pekerja Rusia baru saja membangun sebuah negara Soviet yang baru – dan yang tidak pernah ada sebelumnya – di tengah-tengah Perang Dunia yang berkecamuk dan perangsipil yang baru saja dimulai oleh kaum monarkis Tsar dan borjuasi yang tidak rela kehilangan kekuasaan mereka. Mereka tidak punya sebuah sketsa yang sudahjadi dan siap pakai. Mereka tidak punya ahli-ahli hukum dan pengacara-pengacara yang pintar di tengah-tengah mereka. Kautsky sementara menuntut sebuah konstitusi Soviet yang sempurna dalam waktu beberapa bulan setelah Revolusi Oktober. Kautsky, kata Lenin, “tidak keberatan pada kaum borjuasi Inggris yang membutuhkan beberapa abad untuk menyempurnakan konstitusi borjuis yang baru(baru di Abad Pertengahan). Tetapi dia, karena dia adalah perwakilan kacung borjuasi, tidak memberikan waktu kepada kita, kaum buruh dan tani Rusia. Dia menuntut agar kita segera menyempurnakan konstitusi kita sampai ke huruf yangterakhir dalam beberapa bulan.”Ketiga, Kautsky juga menuntut agarrejim Soviet yang baru ini bisa segera membawa kesejahteraan. Dia mengeluh bagaimana “setelah sembilan bulan, Republik Soviet, alih-alih membawa kesejahteraan, harus menjelaskan mengapa masih ada kemiskinan secara umum.”Bagaimana mungkin bisa ada kesejahteraan ketika Perang Dunia masih berkecamuk, Jerman masih menyerang Rusia (sampai ditandatanganinya Perjanjian Brest-Litovskantara Rusia dan Jerman pada Maret 1918 di mana Soviet terpaksa kehilangansejumlah daerah yang luas, yang mencakup ¼ populasinya, 9/10 dari tambang batubara, dan pusat-pusat industri), dan pemberontakan-pemberontakan reaksioner mulai meledak di seluruh penjuru Rusia? Kautsky diam saja mengenai kondisi-kondisi yang mencekik rakyat pekerja Rusia ini.Ini tidak berbeda jauh dengan keluhan-keluhan dari Emma Goldman, pemimpin Anarkis terkenal dari Amerika Serikat, terhadap rejim Soviet. Di dalam karyanya yang paling banyak dibacaoleh kaum Anarkis, “Kekecewaan saya di Rusia” (My Disillusionment in Rusia,1921), dia menceritakan pengalamannya ketika dia berada di Rusia:“Melewati Nevsky Prospekt, dekatJalan Liteiny, saya melihat sekelompok perempuan yang berkerumun untukmenghangatkan diri mereka dari udara dingin. Mereka dikelilingi oleh sejumlah prajurit, yang mengobrol dengan mereka. Perempuan-perempuan ini adalah pelacur yang sedang menjual diri mereka untuk sepotong roti, sabut atau cokelat. Para prajurit adalah satu-satunya yang dapat membeli mereka karena jatah makanan mereka yang lebih. Prostitusi di Rusia Revolusioner. Saya heran. Apa yangsedang dilakukan oleh Pemerintahan Komunis untuk mereka-mereka yang malang ini?Apa yang sedang dilakukan oleh Soviet Buruh dan Tani? … Ini terlalu mengejutkan, terlalu luar biasa, tetapi begitulah adanya –makhluk-makhluk yangkedinginan yang menjual diri mereka dan para pembeli mereka, yakni para pembelaRevolusi. “Para penyerang yang terkutuk itu, blokade – mereka-lah yangmenyebabkan ini,” > jawab pengantar saya. Ya, kaum kontra-revolusioner dan blokade-lah yang bertanggung jawab. Saya mencoba meyakinkan diri saya. Saya mencoba
menghiraukan kerumunan tersebut, tetapi saya tidak bisa melupakannya.”Emma Goldman mengharapkan prostitusi segera dihapuskan dari tanah Soviet dalam waktu yang singkat, di tengah kepungan Tentara Putih dan pasukan imperialis, di tengah kemiskinan yang mengerikan di Soviet. Dia tidak paham bahwa prostitusi disebabkan oleh kemiskinan dan bukan oleh semacam cacat moral dari “para pembela Revolusi” yang dia kecam tersebut, dan hanya setelah kemiskinan bisa diatasi maka prostitusiakan segera pupus secara signifikan. Dalam hal ini
kita bisa melihat bagaimana idealisme borjuis-kecil Kautsky ini tidak berbeda dengan idealism borjuis-kecil seorang anarkis, yang tidak bisa mengkaji situasi berdasarkan kondisi objektif yang ada. Kebijakan-kebijakan luar biasa dankeras yang diambil oleh Soviet di bawah kepemimpinan Lenin dan Trotsky bukanlah sesuatu yang inheren dalam Marxisme dan konsep kediktatoran proletariat, namun adalah reaksi terhadap situasi-situasi sulit yang harus mereka hadapi: revolusi sosialis di negeri terbelakang, perang sipil dan kepungan tentara-tentara imperialis, dan keterlambatan revolusi-revolusi di Eropa Barat dan kegagalan mereka.Kendati kritik-kritik tajam terhadap Bolshevisme yang datang dari semua kaum“sosialis” dan “Marxis” tipe Karl Kautsky, Antonie Pannekoek, Herman Gorter,dll. dan juga kaum anarkis dari berbagai tendensi, sampai hari ini tidak adasatu pun dari mereka yang pernah berhasil dalam merebut kekuasaan dari tangan kelas borjuasi. Sebaliknya, gagasan-gagasan mereka justru melucuti rakyat pekerja dalam memenangkan revolusi.
Karya ini bukanlah karya pertama Lenin dalam berpolemik melawan Kautsky. Dalam “Negara dan Revolusi”, Lenin juga sudah memulai kritik tajamnya terhadap Kautsky dalam perihal karakter Negara borjuasi. Bahkan sebelumnya, dalam karyanya “Imperialisme: Tahapan Tertinggi didalam Kapitalisme” yang ditulisnya pada 1916 Lenin sudah mengkritik gagasan ultra-imperialisme Kautsky. Kautsky berpendapat bahwa kapitalisme akan bergerak ke arah ultra-imperialisme dimana semua negara kapitalis bersatu dan membagi-bagi dunia secara damai sehingga tidak akan ada lagi peperangan di antara mereka.Leon Trotsky juga menulis sebuah karya polemik terhadap Kautsky pada 1920, yakni pada puncak Perang Sipil di Rusia dimana Leon Trotsky sedang memimpin Tentara Merah dalam memerangi Tentara Putih, kepungan tentara-tentara imperialis dan usaha-usaha sabotase kaum reaksioner. Pada tahun 1919, Kautsky menerbitkan sebuah pamflet berjudul “Terorisme dan Komunisme” yang mengutuk keras kebijakan-kebijakan terror ”Bolshevik yang dianggapnya kejam dan tidak demokratis. Trotsky, sebagai Komisar Tentara Merah yang berdiri memimpin perjuangan hidup-mati untuk mempertahankan Negara Buruh Soviet yang baru saja lahir ini, menjawabnya lewat pamflet dengan judul yang sama, “Terorisme dan Komunisme. ”Pada akhirnya, Kautsky adalah produkdari epos kebangkitan kapitalisme pada 1870-1910. Dalam periode kemajuan kapitalisme tersebut kaum proletariat tumbuh besar. Namun mereka juga tumbuh terbiasa pada reforma-reforma yang dapat diberikan oleh kapitalisme yang sedang berkembang itu. Para pemimpin serikat-serikat buruh dan partai-partai buruh yang tergabung dalam Internasional Kedua mulai bergeser dari Marxisme ke reformisme, bahwa sosialisme dapat dicapai secara bertahap tanpa perlunya revolusi. Mengapa tidak ketika tampaknya kapitalisme bisa terus tumbuh dan memberikan reforma kepada buruh? Kautsky pada awalnya menentang pergeseran ke reformisme ini, tetapi oposisinya tidak tegas dan tidak konsisten karena dia sendiri telah mengasimilasi reformisme ke dalam pemikirannya.Hari ini, perjuangan melawan reformisme dan oportunisme di dalam gerakan buruh masihlah merupakan perjuangan ideologis yang paling penting. Bahkan dapat dikatakan bahwa kapitalisme tidakakan dapat bertahan barang satu hari pun tanpa reformisme yang membebani kesadaran kelas buruh.
Tidak cukup hanya mengkritik kapitalisme. Inilah mengapa karya-karya polemik Lenin terhadap reformisme dalam berbagai bentuknya masih tetap relevan bagi kaum buruh dan kaum muda revolusioner di Indonesia hari ini.

Montreal, 13 April 2014
in: http://militanindonesia.org/teori-4/sejarah/8511-polemik-lenin-vs-kautsky-dan-revolusi-oktober-pengantar-untuk-edisi-bahasa-indonesia-revolusi-proletariat-dan-kautsky-si-pengkhianat.html
__._,_.___
________________________________________

MASYARAKAT ADAT, KELAS, DAN KUASA EKSKLUSI

Masyarakat Adat, Kelas, dan Kuasa Eksklusi
http://cetak.kompas.com/read/2012/06/21/02264146/masyarakat.adat.kelas.dan.kuasa.eksklusi

Kompas, 21 Juni 2012
Arianto Sangaji
Masyarakat adat punya karakteristik khusus sebagai kelompok penduduk pedesaan-pedalaman. Mereka hidup dalam suatu wilayah secara turun-temurun dan terus-menerus, dengan sistem kebudayaan dan aturan-aturan adat khas yang mengikat hubungan sosial di antara berbagai kelompok sosial di dalamnya.”
Noer Fauzi Rachman memberikan definisi tersebut dalam tulisannya, ”Masyarakat Adat dan Perjuangan Tanah-Airnya’” (Kompas, 11/6/2012). Definisi ini mewakili pandangan dominan yang melihat masyarakat adat semata dari segi identitas, dan sering kali romantik. Pandangan ini mengisolasi masyarakat adat dari aspek kegiatan produksi mereka yang jauh lebih kompleks.
Kategori ”penduduk pedesaan-pedalaman” sama sekali tak memberi informasi hubungan produksi macam apa yang hidup di masyarakat semacam itu. Kecuali segera muncul di kepala kita, kategori lain: mereka adalah petani. Karena masyarakat adat ada yang tinggal di pesisir pantai, maka bayangannya, mereka adalah nelayan, atau kombinasi di antara keduanya. Kita pun terjebak dengan homogenisasi: petani, nelayan, dan masyarakat adat sebagai kategori, tanpa isi.

”Pluralisme” Kelas

Jalan keluarnya, masyarakat adat—yang terdiri dari petani dan nelayan—perlu dijelaskan dengan pendekatan kelas. Dengan memeriksa hubungan-hubungan produksi di antara mereka, kita bisa menemukan stratifikasi.
Misalnya, ada petani kaya, punya tanah luas, mempekerjakan petani-petani tidak bertanah sebagai buruh-upahan dengan hasil produksi untuk pasar. Ada petani dengan tanah seadanya untuk subsistensi keluarga, masuk hutan mengumpulkan hasil hutan untuk memperoleh uang tunai.
Ada juga petani miskin, yang tadinya punya tanah—karena macam-macam mekanisme— lantas secara perlahan tanahnya jatuh ke tengkulak atau petani kaya. Untuk menghidupi keluarga, mereka bekerja di lahan petani kaya dengan upah ditentukan sepihak atau bagi hasil yang tidak berimbang.
Jelas, para petani yang tinggal di ”pedesaan-pedalaman”, yang disebut masyarakat adat, karena proses sejarah tertentu melahirkan hubungan kelas di antara mereka. Hubungan ini bersinggungan dengan relasi sosial lain, misalnya dominasi kekuasaan di antara mereka. Masyarakat dengan struktur kelas semacam ini tak bisa dengan sederhana diromantisasi sebagai masyarakat adat hanya karena ada faktor identitas tertentu yang mempersatukan mereka. Katakanlah kesamaan adat-istiadat, bahasa, dan simbol-simbol budaya yang lain.

Tentu tak ada masalah dengan segi identitas. Tapi, melupakan aspek struktur kelas internal, percakapan mengenai masyarakat adat berpotensi salah arah.
Kita boleh merayakan keanekaragaman dengan selalu menghormati dan menghargai perbedaan identitas, tetapi tidak boleh merayakan ”pluralisme” kelas. Sebab, itu berarti kita membiarkan kelas yang satu memakan bangkai kelas lain. Karena itu, gerakan masyarakat adat dalam skala lebih luas harus dibedakan dari usaha menghidupkan kesultanan, sebab yang terakhir ini identik dengan revitalisasi feodalisme: merayakan kelas.

Kuasa eksklusi
Derek Hall, Philip Hirsch, dan Tania Li (2011) di buku mereka, Powers of Exclusion: Land dilemmas in Southeast Asia, menunjukkan empat faktor kuasa yang mengeksklusi pihak lain dari akses terhadap tanah di Asia Tenggara: (1) regulasi, terutama berhubungan dengan aneka peraturan sah dari negara; (2) pemaksaan dengan kekerasan, baik oleh negara maupun aktor non- negara; (3) pasar, yang membatasi akses ke tanah lewat mekanisme harga dan memberi insentif untuk klaim atas tanah yang lebih individualis; (4) legitimasi, yakni aneka bentuk justifikasi moral, seperti klaim hak turun-temurun, pertimbangan ilmiah, rasionalitas ekonomi, dan klaim pemerintah untuk mengatur.
Keempat aspek kuasa itu tepat menggambarkan kenyataan masyarakat adat disingkirkan dari tanah mereka, terutama melalui negara dan korporasi berbasis pengerukan sumber daya alam. Internasionalisasi pembuatan kebijakan strategis berkenaan dengan liberalisasi tanah melalui institusi-institusi supranasional (Bank Dunia, APEC, G-20, dan lain-lain) kemudian mengerangkeng pemerintah untuk menerjemahkannya menjadi kebijakan teknis adalah contoh konkret begitu dahsyatnya kuasa pasar. Kekerasan bersenjata atau ancaman kekerasan terhadap komunitas masyarakat adat yang menolak tanahnya dirampas tampak sudah biasa.
Sumber legitimasi dari keseluruhan proses itu adalah rasionalitas ekonomi: pertumbuhan ekonomi, peningkatan ekspor, dan sebagainya. Praktik eksklusi semacam ini merupakan manifestasi langsung dari imperialisme di zaman sekarang.
Guna menentang proses eksklusi, moto masyarakat adat: ”Kalau negara tak mengakui kami, kami pun tak akan mengakui negara”, perlu diungkapkan secara lebih spesifik, yakni menolak negara kapitalis yang mempertuhankan pasar di atas segala-galanya.
Berbarengan dengan itu, kembali melihat internal komunitas adat, di mana kuasa eksklusi juga berpotensi bekerja dalam skala paling lokal. Eksklusi berbasis kelas ini juga mesti diakhiri.
Arianto Sangaji Kandidat PhD di Department of Geography, York University, Toronto

MARXISME DAN ATEISME

Marxisme dan Ateisme
oleh: Muhammad Al-Fayyadl
diunggah IndoPROGRESS pada 26 April 2013
Muhammad Al-Fayyadl, santri filsafat di Universitas Paris VIII, Prancis
—untuk para santri dan para akhwat-ikhwan yang hendak membaca Marxisme
‘APAKAH mempelajari Marxisme mensyaratkan, dan menggiring orang pada, ateisme?’ Pertanyaan demikian kerap mengganggu mereka yang tertarik dengan gagasan-gagasan Marxis dan kiri secara umum, atau yang tertarik untuk mulai membaca Marx serta mengoleksi teks-teks Marxisme. Beruntung jika setelah bertanya, ia menemukan jalannya sendiri untuk mempelajari Marx; namun lebih sering, dihantui rasa takut, lebih-lebih ditakut-takuti oleh pihak lain, orang lebih memilih menjauhi nama itu, demi alasan ‘menjaga keutuhan akidah dan iman.’
Terdengar seperti remeh, pertanyaan itu, namun demikian, merupakan pertanyaan, yang bahkan para Marxis sendiri dan kaum kiri secara umum, belum dapat menjawabnya dengan memuaskan. Selalu ada kebuntuan tertentu, ambiguitas tertentu, dalam penyikapan kaum Marxis terhadap agama. Itu disebabkan karena terjadi ketumpangtindihan antara sikap metodologis dan sikap aksiologis-ideologis begitu mereka berhadapan dengan teks-teks Marx: sikap metodologis menuntut teks-teks Marx didekati sebagai suatu teks ‘ilmiah’ yang terbuka untuk dikaji, dipelajari, dikritik, sementara sikap aksiologis-ideologis menuntut bahwa pendekatan itu tidak berhenti sebagai suatu wawasan pengetahuan, tetapi juga harus memberi pengaruh dan bahkan membentuk ‘kepribadian,’ pikiran, dan mentalitas ideologis si pembaca sebagai militan dan aktivis Marxis.
Kemenduaan itu, paradoksnya, bukan akibat kesalahan para pembaca Marx, atau kita yang hari ini mulai membaca Marx dan literatur-literatur Marxisme, tetapi muncul dari teks-teks Marx sendiri, yang selalu berayun dan bergerak dalam ketegangan antara kesatuan teori dan praktik, antara keinginan untuk memahami dan praktik untuk mengubah. Dalam hal ini, Marx berhasil keluar dari kebuntuan debat tentang prioritas antara pemikiran dan tindakan, antara refleksi dan aksi, karena berpikir, bagi Marx, adalah suatu bentuk tindakan, sebagaimana secara dialektis, bertindak adalah suatu bentuk kerja pemikiran dalam dunia nyata. Dalam kapasitas itu Marx secara personal tampil sebagai pemikir sekaligus aktivis pergerakan, dan teks-teksnya menjahit secara tak terpisahkan kedua aspek ini: sisi yang bertolak dari konfrontasinya dengan gagasan-gagasan, di satu sisi, dan sisi yang mencatat konfrontasi fisiknya dengan konstelasi pergerakan dan aktivisme yang ia hadapi.
Ketumpangtindihan itu muncul dari sini: kekaguman sebagian pembaca Marx terhadap Marx lalu seakan meniscayakan bahwa mereka harus meniru Marx dan segala atribut personal, atau juga jalan hidup, yang dipilihnya. Pilihan Marx sebagai seorang ateis lalu dipahami sebagai keharusan untuk juga menjadi ateis, jika ingin menjadi Marxis. Demikian juga, kekecewaannya pada agama diinternalisir sebagai kekecewaan yang mesti ditelan mentah-mentah agar spirit Marxisme menetes dalam diri mereka.
Pertanyaannya sekarang, dari mana muncul penerimaan bahwa Marxisme identik dengan ateisme? Dari perangai para Marxis-kah, dari biografi hidup Marx, atau dari teks-teks Marx sendiri? Perangai para Marxis, betapapun merefleksikan pemikiran Marxis yang mereka anut, tidak cukup meyakinkan untuk menjamin kebenaran opini yang telanjur menjadi stigma bagi Marxisme ini. Marxisme berkembang sebagai tradisi pemikiran dalam konteks ruang dan waktu yang berbeda-beda, diresepsi, dan diapropriasi seturut kondisi-kondisi yang mensituasikan para Marxis tersebut. Untuk tahu mengapa mereka ateis, seseorang mesti mempelajari konteks diskursif Marxisme dan agama di ruang dan waktu tertentu di mana mereka hidup. Biografi Marx, demikian juga, tidak cukup memberi landasan untuk membenarkan opini itu. Marx, sebagaimana para sosialis dan komunis sebelumnya, tidak lepas dari konteks diskursif yang mempertemukannya dalam konfrontasi dengan agama, sehingga jika ia ateis, ada latar belakang biografis, sosial, dan politis, yang tidak terhindarkan mesti juga dipelajari. Di antara biografi Marx dan teks-teksnya, ada celah yang memungkinkan kita mencari jawaban atas pertanyaan ini.
Sederhananya, penting untuk mengetahui biografi Marx dan berbagai renik konteks kehidupannya, namun lebih penting lagi, membaca teks-teks Marx untuk mengkaji secara persis pemikiran dan teorinya tentang agama. Di antara biografi dan pembacaan atas teks-teks itu, kita akan menemukan bahwa tidak ada hubungan alamiah antara Marxisme dan ateisme. Meski Marx memilih menjadi ateis, namun teks-teksnya bukan suatu ajakan untuk memeluk ateisme, atau mengandung suatu perintah ‘suci’—yang mesti ditaati pembacanya—untuk berganti haluan pada ateisme.
***
Sebagai sebuah teks ilmiah, apa yang ditulis tentang agama adalah sebuah wacana, wacana tentang agama. Untuk menempatkan pandangan Marx tentang agama sebagai suatu wacana tentang agama, teks Marx, tidak lebih istimewa daripada teks-teks lain yang menulis tentang agama, layak dibaca pertama-tama dalam kapasitasnya sebagai suatu tawaran metodologis. Dibaca secara metodologis, wacana ini memberikan bahan kajian dan refleksi tentang agama, pertama-tama sebagai objek kajian yang terbuka untuk dipelajari, dan kedua, sebagai salah satu cara—di antara sekian banyak cara lain yang bisa ditempuh—untuk melihat agama dari sudut pandang lain yang tidak normatif. Untuk melakukan pembacaan secara metodologis ini, seseorang memang perlu melepaskan terlebih dulu prasangka-prasangka pra-metodologisnya dan terbuka kepada wacana baru yang hendak dipelajari.
Wacana agama Marx, dilihat dari statusnya sebagai sebuah wacana tentang agama, tidak berbeda dengan wacana agama yang ditulis oleh seorang pendakwah agama yang paling konservatif atau fundamentalis sekalipun. Andaikan di depan saya ada sebuah teks yang ditulis Marx, dan di sebelahnya, ada sebuah teks yang ditulis oleh Osama bin Laden, tidak ada perbedaan antara keduanya dalam status keduanya sebagai wacana tentang agama. Tetapi, jika saya memilih teks Marx daripada teks Osama, yang menjadi pertanyaan: apa motif saya memilih teks Marx? Apakah karena nama Marx lebih terdengar bergengsi daripada Osama? Ataukah karena saya lebih suka begitu saja, secara arbitrer, pada Marx daripada Osama, tanpa alasan yang jelas? Banyak motif yang bisa muncul, baik karena alasan preferensial (suka/tak suka) maupun karena alasan superfisial (nama Marx lebih ‘eksotis’). Tetapi, saat mencoba beranjak dari motif-motif ini, saya akan menemukan bahwa ketertarikan saya—misalnya—pada Marx didorong oleh motif karena sebagai wacana, apa yang ditulis Marx membuat saya—sebagai pembaca, misalnya—lebih terdorong untuk berpikir ulang tentang agama, daripada teks Osama yang membuat saya semakin tertutup dalam beragama—argumen ini tentu dapat diperpanjang lagi.
Apa yang membedakan teks Marx persisnya dalam hal ini? Perbedaan teks Marx, lebih lanjut, terletak pada fakta bahwa wacana agama yang dibawanya adalah suatu kritik agama. Tidak berhenti pada fakta deskriptif tentang agama, Marx melancarkan suatu kritik agama, dalam arti menempatkan ‘agama,’ dalam ‘totalitas’-nya, sebagai suatu objek kritis. Terlepas dari nantinya apakah kritik ini fair atau tidak (suatu pertanyaan yang tidak ada salahnya diajukan dalam proses pembacaan ini), pertama-tama, seseorang perlu mencoba melihat pandangan agama Marx bukan menurut pandangan si pembaca, tetapi, secara dialektis, melihat agama di mata Marx, sebagaimana dilihat dan dipikirkan oleh Marx. Pergantian posisi ini yang diistilahkan oleh Slavoj Žižek sebagai parallax atau pergantian-posisi-pengamat: berhadapan dengan seorang filsuf, menurutnya, adalah memposisikan diri kita bukan sebagai pengamat bagi pandangan-pandangan filsuf itu dan melakukan penilaian berdasarkan apa yang kita inginkan darinya, melainkan, sebaliknya, memposisikan filsuf itu sebagai pengamat bagi kita dan menjadikan kita seolah-olah ‘objek kritik’ di hadapannya.
Dengan cara pandang parallax—perubahan posisi sebagai pembaca dari pelaku kritik menjadi objek kritik—terjadi eksteriorisasi, yakni kondisi ketika kita melihat diri kita terbelah antara diri kita sebagaimana hadir kepada diri kita, dan ‘citra’ diri kita sebagaimana dihadirkan oleh pihak yang lain. Secara analogis dapat dikatakan: melalui eksteriorisasi ini, kita melihat, di satu sisi, agama sebagaimana yang kita anut hadir pada diri kita, namun, agama itu tidak lagi sama karena di sisi lain, kita melihat agama sebagaimana dipikirkan oleh Marx terpantul sebagai suatu hal baru yang berbeda dari apa yang kita pikirkan tentang agama. Dengan demikian, terdapat dua ‘agama’ di sini: ‘agama’ sebagaimana yang saya yakini benar dan ‘agama’ sebagaimana dipikirkan oleh Marx dan terpantul pada agama yang saya yakini benar, namun menghadirkan sesuatu yang baru yang belum pernah saya pikirkan dalam agama yang saya yakini benar.
Dengan eksteriorisasi ini, agama dapat menjadi objek kritik, tanpa seseorang yang merasa beragama perlu melihat dengan motif personal apa kritik itu dilancarkan (tanpa melihat apakah yang mengatakannya seorang ateis atau teis). Terjadi gerak dari agama yang dihayati (interiorisasi) ke agama yang diamati (eksteriorisasi). Juga terjadi gerak depersonalisasi: dari agama yang diyakini secara pribadi ke agama sebagaimana yang ia lihat sebagai suatu fenomena eksternal, yaitu agama sebagai institusi sosial, atau yang disebut Durkheim, agama sebagai “fakta sosial”.
Bila boleh diresume dalam beberapa paragraf saja—meskipun hal ini perlu diuji dengan referensi tekstual yang ketat atas konstelasi teks-teks Marx sendiri—visi kritik (atau lebih tepatnya, ‘metakritik’) dalam kritik agama Marx adalah eksteriorisasi dan depersonalisasi agama ini, yaitu dorongan untuk menunjukkan bahwa agama adalah suatu fenomena eksternal yang objektif, yang melampaui gambaran agama sebagaimana diyakini oleh individu-individu pemeluk agama itu sendiri. Bahwa agama, dengan kata lain, bukan sebagaimana ‘aku’ atau ‘engkau’ yakini, tetapi adalah yang ‘kita’ dan ‘mereka’ lakukan, sebagai suatu fenomena sosial yang objektif, yang dapat diamati, sebagai rangkaian praktik yang membentuk suatu ‘totalitas’ bernama agama. Agama sebagai fenomena eksternal yang objektif ini—terlepas dari framing akademis yang dilakukan sesudahnya oleh sosiologi agama—menerjemahkan visi Marx, yang merentang dari teks Pendahuluan Kontribusi bagi Kritik Filsafat Hak Hegel sampai Ideologi Jerman, tentang perlunya memperlihatkan, terutama bagi pemeluk agama, sifat keduniaan dari agama: bahwa agama, begitu menjadi fenomena sosial—terlepas dari asal-usul keilahian atau profetiknya, yang nyaris tidak pernah disinggung Marx—mesti diperlakukan sebagai suatu kenyataan sosial yang sama objektif dan dapat diamati sebagaimana fenomena-fenomena sosial yang lain.
Secara anekdotal, Marx seperti ingin mengatakan: ‘Apapun yang engkau yakini atau siapapun yang engkau sembah, dengan nama apapun engkau menyebut sesembahanmu, atau dengan cara apapun engkau berdebat tentang siapa yang paling benar dalam caramu meyakini sesembahanmu, engkau dalam kenyataannya mempraktikkan apa yang engkau yakini dalam kehidupanmu sebagai makhluk sosial, dan hal terakhir ini yang kulihat dan hendak kukritik.’
Kesimpangsiuran persepsi tentang hubungan antara Marxisme dan agama, baik dari rata-rata kalangan Marxis terhadap kaum beragama maupun dari rata-rata kaum beragama terhadap Marxis, muncul dari kekaburan memahami posisi metodologis di mana Marx berdiri, yang merembet pada pencampuradukan posisi aksiologis-ideologis yang terbentuk kemudian. Dilihat dari rata-rata posisi Marxis terhadap kaum beragama, kritik agama Marx tampak sebagai suatu penolakan total atas agama sebagai ilusi yang harus ditinggalkan, di mana ateisme merupakan satu-satunya jalan keluar. Sementara itu, dilihat dari pandangan rata-rata kaum beragama, kritik Marx tampak sebagai permusuhan total terhadap agama, di mana penolakan atas Marx dan penyematannya sebagai ateisme merupakan jalan keluar. Menarik melihat bahwa kedua posisi ini, meski berbeda dalam solusinya, berangkat dari titik tolak asumsi yang sama.
Kekaburan itu persisnya timbul dari pencampuradukan antara, kalau boleh saya istilahkan, dualogika yang sama-sama benar dan absah dikenakan untuk mengidentifikasi ‘agama:’ logika spiritualdan logika dunia. Logika spiritual melihat agama dengan parameter-parameter internal agama yang bertujuan memvalidasi kebenaran agama yang diyakini sebagai suatu hal yang ilahiah, sakral, dan abadi. Sementara, logika dunia melihat agama dengan parameter-parameter eksternal agama, yaitu agama sebagai praktik dan institusi yang bekerja dengan ‘hukum-hukum dunia’ yang bisa diamati, dan dapat berubah seiring dengan perubahan tata sosial yang membentuk dan dibentuknya.
Rata-rata kaum beragama menilai apa yang dilakukan Marx dalam kerangka logika spiritual yang mereka anut—sehingga kritik Marx dianggap serangan terhadap nilai-nilai terdalam agama—ketika kritik itu, di sisi lain, justru dibangun dengan logika dunia dan dialamatkan untuk memperlihatkan logika dunia dari agama itu sendiri. Sementara itu, rata-rata kaum Marxis, dalam kerangka logika dunia yang mereka anut, melihat kritik Marx ditujukan kepada logika spiritual agama, untuk menggantinya dengan suatu logika spiritual ‘baru,’ suatu ‘agama’ baru, atau suatu ‘kepercayaan’ baru—‘ateisme’—yang pada intinya adalah penolakan terhadap agama. Dengan demikian, menjadi lengkap sudah disjungsi total antara keduanya sehingga agama dan Marxisme dipostulatkan sebagai dua hal yang tidak pernah dapat dipertemukan.
Untuk mengurai simpul-simpul kebuntuan itu, apa yang bisa dilakukan adalah mencoba menempatkan masing-masing logika pada ranah kebenarannya sendiri: logika spiritual agama memiliki ranah kebenaran yang, pada-dirinya, dapat memvalidasi-diri, sejauh ia berurusan dengan parameter-parameter internal agama. Dalam hal ini, sekadar mengambil contoh, klaim agama tentang eksistensi Tuhan, misalnya, atau eksistensi kehidupan pasca-kematian, merupakan ranah di mana agama dapat memvalidasi-dirinya—dengan berbagai teologinya—karena hal-hal tersebut merupakan ranah di mana logika dunia tidak dapat sepenuhnya memverifikasi, tanpa terjebak oleh kebuntuan dan kesulitan-kesulitan. Dalam konteks klaim internalnya, ada kebenaran agama yang, dilihat dari logika spiritual dan ‘rasionalitas agama,’ masuk akal dan dapat diterima, walaupun dilihat dari logika dunia, kebenaran itu boleh jadi tidak masuk akal dan non-sense.
Di sisi lain, logika dunia memiliki ranah kebenarannya sendiri, yang juga valid pada-dirinya, ditinjau dari sudut bahwa ia dapat dipikirkan oleh ‘rasionalitas faktual’ dunia itu sendiri. ‘Materialisme,’ sebagai suatu ontologi sosial (baca: pemikiran mendasar tentang masyarakat, individu, dan sejarah), dalam hal ini, sebagai suatu bentuk logika dunia (baca: cara memikirkan dunia sebagaimana adanya), memiliki kebenarannya yang dapat divalidasi dengan rasionalitas yang dapat dikenali dan dipelajari dari fakta-fakta dunia. Sebagai suatu logika dunia, materialisme berkepentingan untuk mencoba memahami dunia dengan memahami perubahan-perubahan yang inheren dan melekat pada dunia itu sendiri sebagai realitas yang ‘material.’ Agama adalah salah satu realitas ‘material’ itu, sehingga bila logika dunia membaca agama, ia membacanya dalam rangka memahami dinamika agama sebagai realitas ‘material.’ Dilihat dari logika dunia, hal ini masuk akal, walaupun dilihat dari logika spiritual agama, hal ini akan dipandang menistai kesakralan agama—suatu kekhawatiran yang sebenarnya terlalu berlebihan, dilihat dari logika dunia, karena bagaimanapun agama bisa eksis karena ia berpijak di atas dunia.
Dengan menempatkan kedua logika ini dalam ranah kebenarannya masing-masing, kita sepertinya tidak akan kesulitan untuk menjawab, misalnya, mengapa rata-rata Marxis belum bisa menerima agama sebagai suatu kenyataan ilahiah, karena mereka melihat fenomena ‘spiritual’ agama dengan logika dunia. Sebaliknya, kita akan mulai mengerti mengapa rata-rata kaum beragama tidak kunjung memahami kapitalisme, misalnya, sebagai suatu persoalan sosial dan bukan moral semata, karena mereka masih melihat perubahan-perubahan keduniaan dengan logika spiritual. Ketidaksinkronan ini mengakibatkan ketidakmampuan kedua pihak untuk mengakui kebenaran pihak lain, karena keduanya tidak melihat ranah di mana masing-masing bekerja.
Dua logika ini tentu kemudian tidak selamanya seterpisah kelihatannya, karena, di antara kepekatan yang melapisi keduanya, terdapat titik-titik persinggungan, titik-titik yang memungkinkan lahirnya hal-hal baru, pertemuan-pertemuan yang tak terduga, dan persilangan-persilangan yang mengejutkan. Titik persinggungan itu yang memungkinkan dunia dipikirkan oleh logika spiritual, yang melahirkan—untuk menyebut contoh klasik—Teologi Pembebasan, dalam berbagai versinya (Kristiani, Islam, atau Yahudi), atau pemikiran orang-orang seperti Thomas Münzer, teolog pemimpin para petani revolusioner dari abad ke-16. Gagasan-gagasan ini dapat dilihat sebagai pelampauan logika spiritual agama untuk keluar dari ranah kebenarannya sendiri dan bertemu dengan kenyataan faktual dunia. Di sisi lain, terdapat titik persinggungan yang memungkinkan agama dipikirkan-ulang oleh logika dunia, seperti tercermin dari gagasan Engels yang melihat kesejajaran antara sosialisme modern dan agama Kristen primitif, dalam cita-cita pembebasan keduanya. Dengan tetap menjadi materialis secara filosofis, dan ateis secara ‘irreligius,’ Engels tidak menafikan karakter ganda dari agama yang, tidak sesederhana stereotipe para filsuf Pencerahan, melihat agama tidak melulu identik sebagai kekuatan kolot dan reaksioner. Seperti Marx dari teks Kontribusi bagi Kritik Filsafat Hak Hegel, ia melihat karakter ganda dari agama, yang mempertahankan tatanan yang dominan, namun di sisi lain dapat mengubahnya.
Pemikiran Engels terdengar dari jauh seperti sebuah teologi, hingga kita akan salah mengira bahwa dia seorang teolog. Di sisi lain, Münzer dari jauh tampak seperti seorang ateis yang revolusioner, meski nyatanya ia seorang agamawan yang taat. Kesan yang menipu ini barangkali sedikit isyarat, bahwa pada gilirannya menjadi tidak relevan atribut ateis atau teis yang disandang. Ateisme mungkin adalah pilihan yang masuk akal bagi sementara orang, walaupun tentunya bukan pilihan cerdas dan terbaik. Tetapi, seorang ateis seperti Engels yang mau bersusah payah memikirkan agama, setidaknya lebih baik, menurut logika dunia, daripada seorang agamawan yang lebih sibuk memikirkan ‘keagungan’ agamanya, di tengah masyarakat yang lapar dan pemerintahan yang korup. Engels sepertinya tak akan ‘selamat’ di akhirat, tapi setidaknya selama di dunia, ia sudah memikirkan sesuatu yang terlupakan dari perhatian orang-orang yang hanya berpikir untuk masuk surga, sementara membiarkan tetangganya kelaparan.***

PEMANFAATAN “TANAH”, UNTUK MENINGKATKAN MARTABAT MANUSIA

Pemanfaatan “Tanah”, untuk meningkatkan Martabat Manusia
(Dalam konteks Kalimantan Tengah)
Oleh: DR. A.M. Sutrisnaatmaka MSF.
Pengertian umum
Di Kalimantan Tengah ini ada sekian luas tanah yang belum dimanfaatkan secara maksimal. Lahan tidur, menjadi istilah yang lazim untuk menunjukkan bahwa areal di wilayah Bumi Tambun Bungai ini masih perlu dibangunkan, dihidupkan dalam arti diolah untuk menghasilkan manfaat yang berguna untuk kehidupan kita bersama. Usaha-usaha sudah cukup banyak dilakukan, namun kiranya masih perlu ditingkatkan agar kemakmuran dan kesejahteraan dapat dinikmati oleh orang yang mengolah tanah. Dalam tulisan singkat ini akan dipaparkan tentang pengertian umum tentang tanah, lalu diperdalam dengan pencerahan dari pengalaman hidup orang beriman yang terekam dalam Kitab Suci. Pemanfaatan tanah untuk memperoleh kesejahteraan yang meningkatkan martabat manusia menjadi bahan permenungan tulisan ini.
Menarik untuk menyimak arti tanah seperti dijelaskan dalam Ensiklopedi Umum. “Tanah” merupakan bagian permukaan bumi, tempat kebanyakan tumbuh-tumbuhan hidup. Bagian ini terbentuk dari batu-batu yang hancur di dalam bentuk pasir dan bahan organik (utamanya vegetasi) yang membusuk (bdk. Ensiklopedi Umum, Kanisius, Yogyakarta 1991, cet. ke-9, hlm. 1077). Dari arti yang umum dan bersifat dan material itu, selanjutnya muncul macam-macam ungkapan ganda terkait dengan tanah seperti halnya tanah air, tanah tumpah darah, yang berarti negara atau tempat berasalnya seseorang; tanah leluhur: tempat nenek moyang hidup, dll.
Sejak awalnya, tanah bisa menjadi modal usaha untuk pertanian, perkebunan, peternakan, dan dipadu dengan unsur air menjadi lahan perikanan. Pengolahan tanah menjadi sarana untuk menghasilkan banyak bahan yang diperlukan untuk hidup. Pemanfaatan tanah menjadi semakin berdaya guna, apabila di atasnya dibangun macam-macam sarana untuk usaha selanjutnya. Ada sekian banyak usaha yang ditumpukan pada tanah, yang apabila “ditumbuhi” dengan bangunan-bangunan, maka makin menjadi berhargalah tanah itu. Tak jarang investasi berupa tanah bisa membawa keuntungan berlipat-lipat. Apabila tanah berada di pinggir jalan raya yang ramai, maka harga tanah akan cepat membumbung tinggi dibanding dengan tanah yang masih berada di tengah hutan.
Begitulah sepintas kesan terhadap arti dan manfaat tanah yang diperlukan untuk menunjang kehidupan manusia. Kajian dan permenungan mengenai tanah ini akan menjadi semakin dalam dan lengkap apabila kita melongok pengalaman orang beriman dalam kaitan dengan arti tanah dan manfaatnya untuk kehidupan. Berikut dipaparkan pandangan tentang tanah dari iman seperti diungkapkan dalam Kitab Suci Kristiani.

Pandangan keagamaan (Kitab Suci Kristiani) tentang Tanah
Diyakini oleh penulis Kitab Kejadian bahwa tanah selayaknya menumbuhkan tunas-tunas muda, tumbuh-tumbuhan yang berbiji, segala jenis pohon buah-buahan yang menghasilkan buah yang berbiji, supaya ada tumbuh-tumbuhan di bumi. Apa yang dikehendaki oleh Tuhan itu memang terjadi demikian, dan Tuhan melihat bahwa semuanya itu baik adanya. (bdk Kej 1:11-12) Begitulah fungsi, peranan dan manfaat tanah sudah dicantumkan sejak awal dunia. Dan apa yang sudah ada sejak awal penciptaan itu kiranya terus berlangsung sampai sekarang ini. Pemanfaatan lahan untuk pertanian dan perkebunan memang berkembang dari waktu ke waktu. Usaha yang tadinya hanya bersifat perorangan dan pengolahan tanah secara manual, berkembang menjadi perusahaan pertanian yang melihatkan sekian banyak pekerja dengan peralatan mesin yang semakin canggih. Hasilnya juga menjadi semakin banyak dengan usaha yang bersifat intensif dan ekstensif, sehingga kebutuhan akan pangan dan hasil-hasil olahan lain untuk kebutuhan industri semakin tercukupi.
Apakah semuanya menjadi baik dan bermanfaat untuk semua orang dan segala makhluk seperti yang dilihat Tuhan pada awal kejadian dunia? Rupanya perkembangan menunjukkan arah yang kurang menentu. Ada yang berhasil baik dan bermanfaat untuk banyak orang, namun ada pula karena keserakahan dan egoisme manusia, tanah dan tumbuhan di atasnya bisa menjadi malapetaka.
Apa yang pernah diungkapkan dalam Kitab Kejadian rupanya juga menjadi kenyataan di kemudian hari. Di antara pohon yang tumbuh di atas tanah itu ada satu pohon yang buahnya tidak boleh dimakan oleh manusia. Allah sendiri memberikan larangan itu untuk ditaati apabila manusia ingin kebahagiaan. Manusia, dengan kesombongan dan ketidaktaatannya kepada Allah melanggar larangan itu. “Jangan makan dari padanya, maka terkutuklah tanah karena engkau; dengan bersusah payah engkau akan mencari rezekimu dari tanah seumur hidupmu“ (Kej 3:17-18). Manusia harus mengolah tanah, namun hasilnya belum tentu bisa memenuhi kebutuhan hidupnya.
Yang lebih memprihatinkan lagi: karena kesewenang-wenangan, kerakusan dan egoisme seseorang, maka apa yang dihasilkan dari tanah yang digarapnya justru bukan untuk yang mengolah, melainkan untuk kesejahteraan orang yang mempekerjakannya. Tanah menjadi fasilitas untuk menyejahterakan segelintir orang, sekaligus menjadi wahana untuk penderitaan banyak orang. Orang yang bekerja keras mengolah tanah, diperas tenaganya dan diberi imbalan yang tak layak, sehingga seluruh keluarga juga ikut menderita.

Tanah sebagai lambang kemanusiaan
Kalau kita cermati cerita Kitab Kejadian yang ada hubungannya antara tanah dan manusia, maka kita menemukan cerita yang mengisahkan bahwa manusia itu berasal dari debu dan akan kembali menjadi debu. „Ketika itulah TUHAN Allah membentuk manusia itu dari debu tanah dan menghembuskan nafas hidup ke dalam hidungnya; demikianlah manusia itu menjadi makhluk yang hidup“ (Kej 2:7). Kisah yang sederhana ini memperlihatkan asal-usul manusia yang justru menekankan di satu pihak, wujudnya yang hina, rendah dan tak berarti; di lain pihak berasal dari bahan yang vital, yang tak mungkin bahan dasar itu terpisah dari keberadaan manusia.
Tanah dan debu merepresentasikan hal yang berada di bawah, diinjak orang, mengotori dan harus disingkirkan, sungguh tak ada artinya bahkan cenderung mengganggu kenyamanan. Namun tanah sekaligus menopang eksistensi manusia. Tanpa tanah, manusia dan juga sekian banyak mahkluk tak bisa hidup. Bahkan di dunia modern ini, ada penilaian: siapa menguasai tanah seluas-luasnya, dialah yang berkuasa atas apa yang ada di atasnya. Yang tak memiliki tanah, merasa tak berarti di dunia yang dipijaknhya ini.
Sesudah disebutkan bahwa manusia diciptakan dari tanah dan debu, dan ia tidak taat pada perintah Allah, maka manusia harus bekerja keras untuk menghasilkan sesuatu dari tanah yang digarapnya. Membanting tulang, berpeluh dan berkeringat di bawah terik matahari, ia mengolah tanah sepanjang hidupnya. Dan akhir yang tragis menunggu kesudahan hdiup manusia: “Dengan berpeluh engkau akan mencari makananmu, sampai engkau kembali lagi menjadi tanah, karena dari situlah engkau diambil; sebab engkau debu dan engkau akan kembali menjadi debu.” (Kej. 3:19) Manusia memang sudah diusir dari tempatnya yang membahagiakan dan harus mengusahakan kelangsungan hidupnya dengan mengusahakan tanah dengan kerja keras. “Lalu TUHAN Allah mengusir dia dari taman Eden supaya ia mengusahakan tanah dari mana ia diambil“. (Kej 3:23).
Hakekat dan martabat kemanusiaan ternyata berkaitan erat dengan makna, arti dan pemanfaatan tanah. Karena itu apabila tanah tidak dimanfaatkan sebaik-baiknya demi kesejahteraan hidup manusia, maka manusia mengkhianati martabatnya sendiri. Merusak lingkungan, termasuk di dalamnya: mengaduk-aduk, menelantarkan dan mencemari dengan pelbagai bahan kimia yang tak mudah dihilangkan atau dinetralisir, justru hal itu merupakan tindakan yang merendahkan martabat manusia itu sendiri.

Tanah, manusia dan ciptaan lainnya

Dengan mencermati makna dan manfaat tanah dalam hubungan dengan manusia tak bisa dilepaskan dari hubungannya dengan makhluk lain. Memang benar kebersamaan manusia yang hidup di atas tanah bersama-sama dengan makhluk ciptaan lainnya saling mempengaruhi dan memberikan dampak satu sama lain. Tak bisa dibayangkan bahwa makhluk yang hidup di atas tanah yang sama bisa hidup sendiri-sendiri tanpa secara aktif mempengaruhi. Tanah tidak hanya berarti pasif, tak ikut ambil bagian kebersamaan hidup itu, melainkan aktif menumbuhkan apa yang ada di atasnya sesuai dengan kodrat alam dari tanaman tersebut.
Tanaman yang tumbuh di atas tanah akan dapat berkembang subur apabila ada pupuk yang berupa humus yang berasal dari daun-daun yang jatuh dari pohon yang tumbuh di atasnya. Cacing-cacing tanah juga mempunyai peranannya tersendiri dalam menggemburkan tanah sehingga bisa menyerap zat-zat yang diperlukan untuk berkembangnya tanaman itu. Udara akan lebih banyak mengandung oksigen apabila pohon-pohon itu tumbuh dan berkembang subur di atasnya. Oksigen itu jugalah yang diperlukan oleh satwa dan tentunya manusia yang ada di sekitar pohon-pohon itu. Kotoran-kotoran satwa juga bisa menjadi pupuk yang bermanfaat untuk pohon-pohon yang mendapatkannya.
Kita bisa membayangkan alangkah harmonisnya alam ini apabila keselarasan semua ciptaan yang hidup di atas tanah yang sama bisa terjaga dengan baik. Siapa lalu menjadi key-creation/person dalam menjaga keselarasan itu? Tak pelak lagi, Tuhan pasti memberikan tanggungjawab yang luhur ini kepada manusia. Bukankah manusia diciptakan hampir setinggi Allah? Manusia adalah makhluk yang paling tinggi martabatnya di antara ciptaan-ciptaan lain. Kutipan Maz 8:5-6 memberikan pencerahan tentang martabat manusia di antara ciptaan-ciptaan lain: “Apakah manusia, sehingga Engkau mengingatnya? Apakah anak manusia, sehingga Engkau mengindahkannya? Namun Engkau telah membuatnya hampir sama seperti Allah, dan telah memahkotainya dengan kemuliaan dan hormat”.
Namun kenyataan yang kita hadapi sekarang ini tidak se-harmonis yang diharapkan. Justru ulah manusia semakin tak bisa dipertanggungjawabkan bila dikaitkan dengan lingkungan hidup. Pemanasan global yang semakin mengancam merupakan salah satu indikasi, bahkan menjadi bukti bagaimana ulah manusia sekian lama menjadikan bumi menderita kekacauan musim. Tentu hal ini mengakibatkan tumbuh-tumbuhan yang berada di atas tanah tak menghasilkan buah seperti yang terjadi sebelumnya. Apabila manusia mengingkari tanggungjawabnya atas kelestarian lingkungan atau kurang peduli dengan masalah ini, maka dapat dinantikan bahwa tanah, sebagai salah satu unsur penting dari lingkungan, akan semakin rusak dan menjadi kontra produktif untuk kesejahteraan manusia.
Lalu bagaimana caranya menjadi manusia yang bertanggung jawab atas tanah yang diserahkan oleh Tuhan untuk diolah dan dapat dimanfaatkan untuk kesejahteraan hidup dan meningkatkan martabatnya? Sulit untuk mendapatkan resep mengenai hal itu, namun ada banyak hal yang bisa dilakukan untuk mengusahakan hidup secara harmonis antara manusia, satwa dan ciptaan lainnya di atas tanah dengan tidak merusakkannya, malahan sebaliknya membangun kembali yang telah rusak. Mental dan usaha untuk memelihara lingkungan dengan sebaik-baiknya merupakan wujud tanggungjawab atas kelestarian tanah yang akan bisa diwariskan kepada generasi mendatang.

Tanah terjanji, bagaimana memaknai dan merealisasikannya?
Kiranya sudah kerap kita dengar bahwa bangsa Israel ketika dalam pembuangan di tanah Mesir, mendambakan untuk kembali ke tanah terjanji. Apa yang menarik dengan tanah yang dijanjikan itu? Kutipan dari Kitab Keluaran memberi gambaran yang jelas dan kongkrit:
„Apabila TUHAN telah membawa engkau ke negeri orang Kanaan, orang Het, orang Amori, orang Hewi dan orang Yebus, negeri yang telah dijanjikan-Nya dengan sumpah kepada nenek moyangmu untuk memberikannya kepadamu, suatu negeri yang berlimpah-limpah susu dan madunya, maka engkau harus melakukan ibadah ini dalam bulan ini juga“ (Kel 13:5). Tanah yang dijanjikan itu berupa suatu negeri yang berlimpah susu dan madunya. Dari segi unsur makanan, ketika pengalaman iman ini diungkapkan, maka susu dan madu melambangkan kelezatan, kesehatan dan bahkan kemewahan.
Rupanya tanah terjanji itu merupakan tanah yang subur yang tidak hanya membawa hasil-hasil pertanian dari tanaman-tanaman yang diusahakan, melainkan lebih dari itu, hasil dari ternak yang memberi kontribusi untuk kesejahteraan secara mewah dan menyehatkan. Susu merupakan hasil dari peternakan sapi atau kambing yang dipelihara, sedangkan madu adalah hasil dari tawon atau lebah, satwa yang pada dasarnya liar, namun bisa diperoleh hasilnya secara berkelimpahan untuk menjadikan kualitas hidup meningkat. Adanya lebah yang masih berada di tanah terjanji itu mengindikasikan keadaan lingkungan yang masih baik, lebah dengan bebas mencari bunga dan menyerap sari-sarinya, dikumpulkan di sarangnya untuk menjadi madu.
Di satu pihak, tanah terjanji merupakan anugerah Allah yang memberi kelimpahan kepada umat-Nya. Anugerah ini diberikan karena semata-mata kemurahan dan kebaikan kasih-Nya. Tanpa ada jasa dan kebaikan dari manusia, apalagi dari manusia yang mengandalkan kekuatan dan kehebatannya. Allah ingin agar manusia dapat hidup sesuai dengan martabatnya, hidup dalam damai dan kesejahteraan, bahkan hidup dalam kelimpahan (bdk. Yoh 10:10). Di lain pihak, dengan anugerah tanah terjanji itu manusia mengusahakan dengan segala kemampuannya: tenaga, pikiran, daya kreatif dan kerja kerasnya mewujudkan tanah terjanji sebagai tanah yang menjadi modal dan sumber kehidupannya. Allah telah memberikan kepada manusia kemampuan untuk berpikir dan itulah kelebihan dari semua ciptaan yang lain. Tentu dimaksudkan agar manusia bisa mempertimbangkan apa yang baik dan perlu dibuat, bagaimana semua itu direncanakan dan diperhitungkan, dan akhirnya dilaksanakan dengan kekuatan yang dimiliki. Bahkan dengan pikiran dan dipadu dengan perasaannya, manusia bisa memakai kekuatan yang bukan hanya sekedar fisik, tetapi memanfaatkan tehnologi dan menjadikan tanah bisa dioleh dengan hasil yang maksimal.
Dengan lain kata, tanah terjanji sebenarnya diberikan kepada kita semua, di mana pun kita berada. Memang dibutuhkan untuk menangkap peluang, mengusahakannya dan memanfaatkan secara tepat guna. Di Kalimantan Tengah mungkin saja tantangan lebih besar dari tempat-tempat lainnya, karena tanahnya relatif harus diolah dengan lebih cerdas dan dengan usaha yang lebih keras. Namun kita yakin bahwa anugerah Allah kiranya akan mencukupi untuk menjawab tantangan itu.

“Lahan tidur” memerlukan sentuhan untuk menjadi tanah terjanji
Lahan tidur di Kalimantan Tengah rupanya masih cukup luas. Penduduk yang relatif sedikit menjadi salah satu kendalanya. Bila dibanding dengan P. Jawa, memang prosentase penduduk di Kalimatan memang sangat kecil. Kalteng yang luasnya hampir satu setengah P. Jawa, penduduknya mungkin hanya sekitar seperlimapuluhnya. Jadi masalah SDM merupakan masalah yang cukup signifikan. Ada sejumlah peralatan dan tehnologi yang bisa membantu mengolah tanah, namun apabila SDM terlalu minim, maka tidak bisa diharapkan hasilnya seperti yang diharapkan.
Terkait dengan SDM, selain jumlah yang memadai, dibutuhkan juga kualitas yang mencukupi untuk mengolah tanah secara tepat. Kualitas itu bisa meliputi segi pengetahuan yang bisa dipelajari di fakultas-fakultas Perguruan Tinggi yang bersentuhan dengan geologi, perkebunan, kehutanan, perikanan, dll. Bisa juga menyangkut mental dan moralitas yang kadang sulit diukur dan dideteksi. Ketekunan, keuletan, kesabaran dan kerja keras yang berkesinambungan rupanya dituntut untuk menggarap tanah yang ada. Budaya dan mentalitas kadang juga ada kaitan erat. Dari kebiasaan meramu, mengumpulkan dari hutan, sungai, dll., di jaman nenek moyang sampai budidaya berkebun, bercocok tanam, peternakan, perikanan dan usaha-usaha lain yang sejenis menjadi tantangan tersendiri untuk menjadi bahan pembelajaran. Namun kita yakin bahwa semua itu bisa dihadapi dengan sungguh-sungguh demi mengubah lahan tidur menjadi „tanah terjanji“.
Diperlukan usaha yang lebih untuk „membangunkan“ lahan tidur secara tepat. Penelitian terhadap jenis tanah, zat-zat dan kandungan yang ada, lalu mencocokkan dengan jenis tanaman yang sesuai, kiranya itu menjadi bagian yang tak terpisahkan dalam menyentuh dan mengolah tanah yang ada. Tidak dapat dilupakan juga, bahwa untuk itu semua diperlukan dana yang tidak sedikit. Tanpa dukungan dana yang memadai, maka usaha-usaha kiranya belum bisa direalisasikan.
Dana bisa saja mengalir dan pelbagai macam investasi didatangkan atau bahkan datang sendiri untuk memanfaatkan lahan tidur itu. Barangkali perlu diseleksi secara lebih cermat usaha-usaha mana yang layak diterima dan ditindaklanjuti dan mana yang perlu ditolak dengan kriteria salah satunya: bagaimana dengan nasib tanah yang akan dimanfaatkan oleh investor itu. Dalam jangka panjang apakah bisa dijamin bahwa tanah dan lingkungan tidak hancur, rusak dan tak terselamatkan, sehingga lebih banyak merugikan dalam jangka panjang, dan hanya mendapatkan keuntungan sesaat.

Hasil akhir: untuk meningkatkan martabat manusia
Dengan mengusahakan pemanfaatan tanah semaksimal mungkin, maka perlulah dipertegas tujuan akhir dari segala usaha itu. Kesejahteraan menjadi tujuan antara, tujuan sementara yang menjadikan manusia dapat mengembangkan segi-segi kehidupannya secara maksimal. Untuk memajukan pelbagai bidang: kesehatan, pendidikan, kedamian, kententraman, keamanan, dll., kesejahteraan menjadi syarat mutlaknya. Keadaan manusia dan masyarakat yang tidak sejahtera akan menimbulkan pelbagai kerawanan dan bahkan tindak kriminalitas. Kemiskinan kerap disebut sebagai “ibu” dari segala kejahatan, sementara kesejahteraan menjadi “bunda” dari semua kebaikan.
Namun apabila kesejahteraan telah diperoleh, maka masih ada tujuan lebih jauh yang bisa dijangkau. Kesejahteraan bisa menjadi dasar untuk meningkatkan martabat manusia. Pengelolaan tanah yang memperhatikan lingkungan hidup, yang memikirkan jauh ke depan untuk generasi mendatang merupakan indikasi bahwa manusia bertanggung jawab atas apa yang diserahkan oleh Sang Pencipta, sekaligus menunjukkan nilai martabat manusia. Nilai martabat manusia itulah yang disangga oleh pemenuhan dasar kehidupan manusia dan dari kesejahteraan itu bisa diharapkan adanya pertumbuhan yang berbasis pada kemajuan dalam pelbagai bidang kehidupan.
Meningkatkan martabat manusia dengan mewujudnyatakan melalui pengelolaan tanah yang memperhatikan kelestarian lingkungan menunjukkan bahwa tujuan pengelolaan tanah itu sungguh dapat dipertanggungjawabkan. Dalam konteks Kalimantan Tengah memanfaatkan lahan tidur, entah itu tanah adat atau pun tanah-tanah lain yang belum dikelola dapat menunjang pembangunan yang dicanangkan pemerintah untuk meningkatkan martabat manusia.

DR. A.M. Sutrisnaatmaka MSF., Uskup Palangka Raya.

Tulisan ini akan diterbitkan dalam buku Lembaga Kebudayaan Dayak Kalimantan Tengah :”Masalah Konflik Agraria di Kalimantan Tengah”.

STOP ABUSE OF RELIGIONS

Stop Abuse Of Religions

http://news.kuwaittimes.net/2012/11/06/stop-abuse-of-religions/

Universally, religion remains the nucleus of any society as it has significant impact on the daily lives of the people. It is a system that generates multiple systems, including political, economic, social and cultural and hence it cannot be excluded from any society, even the most secular political ones. Religion is a complete code of life and impacts the cultural and social realities of any society. In that perspective religion determines how life is managed and lived.
There are approximately 4,200 religions in the world and the followers of each religion inhabit different geographical areas and belong to different ethnic groups. Each group believes it holds the correct view and follows the right path. As a result, its followers tend to think they are more righteous than others who they sometimes describe as superstitious. This very view that favors a particular religious or ethnic group over others and considers them as outsiders gives rise to antagonism. This is a thinking that might instigate some to violence against other religious groups.
History testifies that such extremist ideas produce people with radical thinking who try to impose their dogma on others by force. They don’t even hesitate to sacrifice themselves believing they are dying for a right cause.
This is true today as there are reports almost everyday from all around the world about groups that are deemed religious but commit heinous crimes against people of other faiths under the pretext of religious justification. The world will become a chaotic place if intolerance increases and every so-called religious group attacks and kills the members of the other faith. The world has suffered due to religious intolerance and is still suffering because of some extremist groups that have played havoc with religion and disrupted the social harmony within a particular society and among nations.
Realizing the gravity of the situation at the world level, Custodian of the Two Holy Mosques King Abdullah, being the leader of the Muslim Ummah, called for interfaith and cultural dialogue. This initiative aims to take the world to a state of religious and cultural understanding and harmony that is so essential to end conflicts and ensure peace. Religion influences the cultural and social milieu of any ethnic group or country and it cannot be changed.
The Soviet Union is a glowing example of this. Its political regime tried to enforce with iron fist its communist dogma on the people while at the same time banned religious practices and their symbolic public appearance in any shape or form. When the Soviet Union collapsed and the Islamic countries within the USSR seceded, Muslims in those republics started practicing their religion publicly. Religion and culture can be causes of misunderstanding and consequently a source of confrontation among peoples and nations. Interfaith and cultural dialogue reduces religious misunderstanding and cultural differences by focusing on religious commonalities and universal values that bring followers of different faiths and the people of the world together.
The world would be a better place when people stop perceiving religious and cultural differences as threats to their views and lifestyles, but rather acknowledge them as a source of enrichment to their lives, which would result in appreciation of others as their fellow human beings. Insulting religions and their sacred symbols only spark animosity between followers of various faiths. The role of King Abdullah bin Abdulaziz International Center for Interreligious and Intercultural Dialogue is to “act as a hub among religions and cultures, empowering others already working in the field of dialogue and promoting harmony and cooperation.” As the center moves on to achieve its peaceful objectives, the center ought to extend its hands to similar civil and international organizations to bring to reality the call of King Abdullah for the world to condemn insults of religion and prophets by issuing a UN resolution to this effect. There are several United Nations organizations whose primary responsibility is to safeguard the laws and principles that respect religions and cultures. In addition to that the UN sponsors a World Interfaith Harmony Week that also aims to promote religious harmony.
Thus, the political platform to achieve this objective is already in place. Also, coordination with other interfaith organizations would help pressure the UN to adopt a resolution condemning blasphemy and abuse of religions and religious icons. Among the similar organizations are the Parliament of the World’s Religions that works toward affirming universal values and recognition of the diversity among different cultures; A Common Word (ACW), an organization that focuses on bringing Muslim and Christian leaders together; the C1 World Dialogue, an initiative whose mission is to support and promote, propagate and preserve, peace, harmony and friendship between the Western and Islamic world; and the Common Ground, a body that promotes understanding between Islam and Buddhism. The world has shrunk to a great extent in terms of interconnectivity.
Hence, what happens in a seemingly far away place has its effects on other nations of the world. So, the people of the world need social harmony to live in peace and prosperity that can be achieved through religious and cultural understanding.
By Abdulrahman Al-Zuhayyan

Follow

Get every new post delivered to your Inbox.

Join 59 other followers